1. Définitions et limites.

Nous négligeons trop souvent ce qui n’appartient pas au champ particulier de notre pratique et de notre spécialité. Cela est particulièrement évident en psychiatrie, spécialité pourtant relativement ouverte par rapport aux autres branches de la médecine. N’épiloguons pas, mais bornons nous à le regretter car un certain nombre de faits, s’ils étaient analysés d’un autre point de vue que celui de la psychiatrie pure nous paraîtraient plus lisibles. Il en est à vrai dire de même dans toutes les disciplines du travail social, chacun ayant tendance à se replier sur ses terres et son ego, surtout en cette période de doute identitaire. Il s’agit là d’une évidence dont l’énonciation confinerait au lieu commun si tout n’était fait pour l’oublier, le nier, le cacher.

La vérité est que nous avons les plus extrêmes réticences à tenir compte des avis, des points de vue et des analyses des praticiens et des chercheurs travaillant dans des disciplines voisines. Nous avons oublié par exemple la proposition de Mauss, s’exprimant déjà en 1924, devant les “psy” de l’époque en ces termes : ”Il peut paraître, au premier abord, que la sociologie ne peut guère apporter de faits nouveaux de symbolisation psychologique et aussi psychophysiologique, puisque les mécanismes mentaux de la vie collective ne sont pas comme tels, différents de la vie individuelle consciente. Mais tandis que vous ne saisissez ces cas de symbolisme qu’assez rarement et souvent dans des séries de faits anormaux, nous, nous en saisissons d’une façon constante de très nombreux et dans des séries immenses de faits normaux.... Dans toutes les régions de la sociologie, nous pouvons moissonner une large quantité de symboles et jeter la gerbe à vos pieds” [1].

Cette proposition de nous offrir ainsi des “gerbes” de symboles est malheureusement restée sans effet jusqu’à ces dernières années, sauf exceptions. Les sociologues restent habituellement extérieurs au fonctionnement des institutions d’éducation spécialisée et de psychiatrie, d’enfants ou d’adultes. Les choses changent un peu ; j’en veux pour preuve la montée en puissance de l’ethnopsychiatrie, dont j’espère qu’elle n’est pas simplement l’effet d’une mode, ce qu’elle est aussi. Mais que de malentendus encore à son égard ! Dans l’esprit de la plupart des personnes qui commencent à s’y intéresser, elle ne concerne au pire que les sociétés d’au delà les océans, au mieux et grâce notamment actuellement à la médiatisation du travail de Thobie Nathan, les familles immigrées, ce qui est encore fort limitatif.

Les études anthropologiques du quotidien, ou de sociologie, ou même de psychologie sociale, ont donc rarement droit de cité au sein du petit monde de la psychiatrie ; Devereux, Eliade, Roheim, sans parler de Reik, sont encore trop peu lus. Nous avons un bon exemple de ce désintérêt en observant le quasi-silence entourant la publication de la remarquable étude de Denise Jodelet sur les colonies familiales [2], dont nous ne parlerons jamais assez, qui posait des questions intéressant non seulement les pratiques contemporaines d’accueil familial Accueil familial Mode d’accueil alternatif au maintien à domicile et au placement en établissement spécialisé : les personnes handicapées ou âgées sont prises en charge au domicile de particuliers agréés et contrôlés par les conseils départementaux (ou par des établissements de santé mentale). , mais au-delà la réinsertion et la réadaptation des malades. Mais je crois en la matière aussi qu’on préfère ne pas savoir certaines choses qui sortent du sillon et, nous le verrons, les rites organisant même, à notre insu, notre façon de penser le soin et le travail social.

Penser nos pratiques de “civilisés” en termes de rites ? Mais quelle absurdité, nous qui sommes si attentifs à ne rien faire qui n’ait été discuté en réunion de synthèse ! Ronald Laing pourtant, dès 1971 [3]., avait mis l’accent sur la destruction, dans la schizophrénie, des rituels organisant les contacts interhumains, et donc sur la nécessité, dans un projet thérapeutique, de tenter de les restaurer. Je tente ici de poursuivre ces recherches dans le contexte de l’accueil familial thérapeutique AFT
Accueil Familial Thérapeutique
Des personnes souffrant de troubles mentaux peuvent être prises en charge au domicile de particuliers formés, agréés et employés par des établissements psychiatriques.
en souhaitant qu’elles soient un modèle pour ce qui concerne l’ensemble des “alternatives à l’hospitalisation”, notamment celles qui nous amènent à pénétrer au domicile des gens.

Que se passe-t-il donc par exemple lorsqu’un sujet entre à l’hôpital ? C’est un malade, certes, qui souffre, et que son entourage aide le moins mal possible. On sait l’écouter, tenir compte de son vécu, d’une partie de son discours. Mais on ne perçoit pas qu’un certain nombre de conduites peuvent être décrites chez lui, “l’entrant”, comme chez le personnel soignant “l’accompagnant”. Car comment expliquer le côté stéréotypé de ces comportements, parfois d’une rigidité curieuse, que ne justifie aucune règle d’hygiène, de salubrité ou de sécurité ? Nous y reviendrons, mais posons d’emblée l’hypothèse de travail selon laquelle cela pourrait être un “rite profane”, conçu comme une série de pratiques à caractère symbolique. Je suivrai pour introduire mon étude la définition que propose Pierre Erny [4]., pour lequel, afin de pouvoir parler de rite, il faut que l’on se trouve devant :

  • une conduite spécifique, individuelle ou collective ;
  • prenant habituellement le corps comme support ;
  • liée à des situations et à des règles précises, donc codifiées, même si l’on admet qu’elles puissent avoir une certaine marge d’improvisation ;
  • répétant quelque chose d’une autre conduite et destinée à être répétée ;
  • ayant un sens vécu et une valeur symbolique, même inconsciente, pour ses acteurs ou pour ses témoins ;
  • supposant une attitude mentale de l’ordre de la croyance, voire de la foi, et de ce fait un certain rapport au sacré [5]. ;
  • et enfin dotée d’une efficacité au moins d’ordre extra-empirique, qui ne s’épuise pas dans l’enchaînement apparent des causes et des effets.

Cette définition semble faire l’objet d’un consensus de la part des auteurs modernes. Elle se retrouve à peu de choses près dans la synthèse récente de Claude Rivière, Les rites profanes [6]. Pour mémoire, je rappelle que les rites ainsi définis se différencient des “habitudes” (de habitudo : “manière d’être”), qui sont considérées comme des comportements stables, de style automatique, acquis par répétition ou apprentissage, et de ce que l’on qualifie de “routine”, qui n’est que la “mise sous pilote automatique” d’un certain nombre de conduites.

Fondamentalement, les habitudes sont des pratiques individuelles, alors que les rites ne prennent leur sens qu’à être pratiqués en collectivité, même si celle-ci est la plus petite possible, la famille en l’occurence. J’attire également l’attention sur la profonde remarque de René Girard [7] pour lequel “Les rites n’ont jamais d’autre but que la différence et l’ordre, mais ils se déroulent toujours comme si le principe (re)générateur de l’ordre se trouvait dans le désordre lui même”, qui nous rapproche de la conception qu’avait Bataille, on s’en souvient, de la société se partageant entre sacré, sphère de la violence, et profane, sphère de la paix, de la rationalité et du labeur. Nous sommes dans ces fonctionnements d’emblée au coeur du problème qui nous préoccupe et qui justifie au plus haut point que nous le traitions de manière à la fois urgente et relativement exhaustive. Car si la folie est désordre, que promeut la société en y portant remède ? Au-delà (ou en deçà) de la dimension de la souffrance, quelles parades, quelles défenses cette société organise-elle pour y mettre fin, pour y mettre “bon ordre” ? Le travail que je présente ici tournera autour de ces questions.

Pour en revenir à la question de la définition des rites, j’ajoute aux conditions proposées par Erny deux compléments spécifiquement apportés par les thérapeutes familiaux :

  • d’une part, les rites peuvent ou non être constitués de paroles, mais dans les deux cas ils sont “guidés” (au sens de Janine Roberts [8]) par une “métaphore” ;
  • d’autre part ils peuvent être constitués de parties “ouvertes”ou “fermées”, selon l’heureuse formule de Van der Hart [9].

Cet auteur hollandais a en effet introduit cette idée intéressante selon laquelle les rites ou les parties de rites “ouverts”disposeraient d’une sorte de fluidité permettant aux participants de les investir en les incorporant, alors que les rites ou les parties de rites “fermés” seraient plus rigides et garderaient un caractère d’extériorité pour les participants, qui, même s’ils y adhèrent, ne pourront les incorporer. Cela est très important notamment pour comprendre le passage entre rite et représentation, thème que nous étudierons dans le prochain chapitre. Mais avant d’entrer dans le vif de notre sujet concernant les rapports entre rites et thérapie, il me reste à développer quelques considérations générales à propos de deux variétés particulièrement intéressantes de rituels.

2. Rites de séparation, rites de passage.

La question de l’utilité fonctionnelle des rites doit être discutée plus en détail. Jacques Caseneuve [10] s’était posé lui aussi ce type de questions voici quarante ans. Observant que dans les faits “le rite et l’acte utile s’enchevêtrent souvent”, il concluait son étude en estimant que “le rite est un acte dont l’efficacité ne s’exerce pas dans l’enchaînement empirique des causes et des effets”. Un exemple concret autant que banal éclairera cette proposition : j’ai coutume de réclamer des patients qui désirent entrer en famille d’accueil, durant la période d’attente, qu’ils me téléphonent tous les mois à la même période, au début, au milieu ou à la fin, afin de donner signe de vie et de confirmer leur demande.

Quelle est l’utilité de cet ensemble comportemental ? Il est est une, de bon sens, à savoir le maintien de la demande. Mais pourquoi une communication téléphonique plutôt qu’une visite, pourquoi à moi plutôt qu’au secrétariat, pourquoi une fois par mois, toujours à la même période ? Quelle est la fonction empirique de ces détails sinon celle de constituer un ensemble rituel ? Je me remémore facilement des malades qui m’ont téléphoné tous les mois durant deux ans, me posant les mêmes questions, écoutant les mêmes réponses de ma part. On est là dans un au-delà purement utilitaire des comportements. Un point relativement anodin crée du sens par son caractère répétitif, codifié, fortement investi. Il a une action métaphorique au sens de Janine Roberts. On observera que ce rituel est facilement intégré au psychisme des personnes, ce qui en fait un élément “ouvert”.

Le point de départ de ma réflexion portera donc ici sur les rites de séparation, abondamment traités dans la littérature anthropologique [11], et surtout sur un ensemble de leurs variétés, qu’Arnold Van Gennep [12] a nommé les “rites de passage”. Pour cet auteur indépendant, relativement marginal lui-même (et resté longtemps méconnu dans le mouvement sociologique et anthropologique français), tout individu, même occidental, vivant dans la société dite moderne, connait au long de sa vie des étapes, qui ponctuent ses changements d’âge, de situation sociale, mais aussi ses changements de lieux d’habitation ou de travail. Chacune de ces modifications importantes d’environnement est accompagnée de rites, qu’il a nommé de passage, et qu’il a articulé à l’ensemble plus vaste des rites de séparation. Ce qui a centré particulièrement sa recherche a donc été le début et la fin de ces étapes, les types d’actions de caractère relativement invariable qui les accompagnent, les ensembles cérémoniels qui les encadrent, et le sens social qu’ils prennent, afin de leur assurer une certaine fonction, d’ordre éminemment symbolique.

L’analyse de leur structure a permis à Van Gennep d’y distinguer trois stades successifs qui sont les rites de séparation (d’avec l’ancien milieu), les rites de marge, puis les rites d’agrégation (au nouveau milieu). Ces catégories peuvent d’un autre point de vue être analysées en termes de rites pré-liminaires (d’avant le seuil), de rites liminaires (sur le seuil, dans l’entre-deux, proches, mais non exactement superposables à la position interstitielle de Mary Douglas), et post-liminaires (d’après le seuil, de réintégration), et faire l’objet de subdivisions.

L’individu est ainsi “catégorisé dans des compartiments divers, synchroniquement ou successivement, et, pour passer de l’une à l’autre, afin de pouvoir se grouper avec des individus catégorisés dans d’autres compartiments, obligé de se soumettre du jour de sa naissance à celui de sa mort, à des cérémonies diverses dans leurs formes, semblables dans leurs mécanismes” (Van Gennep). Tout un ensemble de périodes de la vie sociale normale est l’occasion d’observer ces séries de rites, que Luc de Heusch [13] a complété en les classant en rites “cycliques” (qui, s’opposant au déroulement historique, assureraient le maintien et l’homéostasie des identités individuelles et groupales), en rites “occasionnels” (qui accompagneraient les incidents et accidents), et en rites “transitifs” (les rites de passages à proprement parler, scandant des changements en principe irréversibles).

Van Gennep a particulièrement insisté sur des notions qui devraient nous intéresser au plus haut point, nous qui nous préoccupons de placement familial, celles d’espace, de borne et de limites. Pour lui, il y a toujours une marque matérielle qui identifie le passage entre telle et telle situation sociale. Un changement, parfois irréversible, se produit lorsque l’on passe “un seuil” (limen en latin, d’où le mot “limite”). On franchit ainsi une portion d’espace correspondant à un statut pour entrer dans une autre portion référée à un autre statut.“ Ce rite de passage, a-t-il écrit, entre un objet coupé en deux, ou entre deux branches, ou sous quelque chose, est un rite qu’il faut, dans un certain nombre de cas, interpréter comme un rite direct de passage, l’idée étant qu’on sort d’un monde antérieur pour entrer dans un monde nouveau”. Il décrit ici particulièrement les rites où l’action se déroule sur un seuil, entre un espace et un autre espace.

Au travers de ces rites, au moment de la grossesse, de l’accouchement, de la puberté, des fiançailles et du mariage, puis de la mort, Van Gennep passe en revue ces étapes symboliques qui doublent les étapes physiologiques de la vie humaine. Ce sont là des variétés très intéressantes de rites de marge en ce qu’ils doivent évoquer immédiatement pour nous le mythe de sainte Dymphne, nodal dans l’histoire de Geel, puis d’autres pratiques telles le “débrodinoir” de Dun, ou les multiples procédures matérielles d’abandons d’enfants (les “tours” des églises par exemple). Souvenons nous que dans toutes ces pratiques à haute plus-value symbolique, il y a toujours passage sous ou au travers de quelque chose, ou au delà de telle marque ou borne.

Ces séries comportementales à forte valeur ajoutée cérémonielle nous réfèrent à la clinique et à la pratique quotidienne. Là est le point important pour nous, celui où nous percevons que mythe, histoire et quotidien se mélangent intimement. Van Gennep le pointait en ces termes : “Tout changement dans la situation d’un individu comporte des actions et des réactions entre le profane et le sacré, actions et réactions qui doivent être réglementées et surveillées afin que la société générale n’éprouve ni gêne ni dommage. C’est le fait même de vivre qui nécessite les passages successifs d’une société spéciale à une autre et d’une situation sociale à une autre”. Nous touchons là une sorte de point de convergence, ou de carrefour conceptuel, de toute une série d’approches aussi bien anthropologiques, que sociologiques et psychopathologiques. Nous y reviendrons par un autre aspect de la question dans le prochain chapitre de ce livre, mais observons ici, je le répète, cette confluence qui fait de l’espace, pour l’homme, une matrice créatrice de sens. C’est cet aspect des choses qui doit pouvoir nous offrir des perspectives nouvelles pour mieux comprendre certains aspects de la vie familiale, puis des thérapies prenant la famille comme substrat.

3. Rites et vie familiale.

3.1. Quotidien et ritualité.

Je dois à la vérité reconnaître avoir bien des difficultés à faire admettre cette dimension rituelle de la vie contemporaine, même au sein de mon équipe (ne parlons pas alors de praticiens extérieurs). Il suffit pourtant de regarder autour de soi pour en prendre conscience. Avant d’entrer dans le vif du sujet concernant le soin, donnons quelques exemples de rituels familiaux, simples et amusants à observer, d’autant que, après tout, il n’y a pas de cloisonnements entre les diverses catégories. Étant installé au moment où je rédige ce travail, comme souvent lorsque j’écris, dans ma maison de campagne tarnaise, je vois défiler depuis des années des enfants d’amis, ou des neveux et des nièces. Je suis particulièrement frappé par les rituels du petit déjeuner. Chacun de ces enfants (la même chose peut être dite des adultes, mais ces “travaux pratiques” sont bien plus drôles à pratiquer avec les jeunes) a, si on l’observe bien, ses propres micro-rituels, articulés à ceux de l’ensemble familial.

Rappelons tout d’abord que chaque sujet a son rythme propre, que certains d’entre nous sommes “du soir”, et d’autres “du matin”. C’est sur cette dimension chronobiologique que se greffent des comportements d’ordre rituel. Jules se lève par exemple tôt, frais et immédiatement dispos. Arrivé souvent le premier de la bande dans la cuisine, il dit “bonjour”, sourit, raconte volontiers quelque chose, parfois un rêve. Bien qu’âgé de cinq ans, il va chercher seul son bol et sa serviette. Il s’installe tranquillement à table, répond tout de suite quand on lui demande ce qu’il veut ce matin. Oui, il prendra du chocolat, avec deux tartines, bien entendu de telle épaisseur (ah l’épaisseur des tartines !).

Néanmoins si l’une est trop épaisse ou pas assez il la mangera tout de même de bon appétit sans se plaindre. On lui versera dans son bol son chocolat, mais attention !, d’abord le chocolat, puis le lait (alors qu’Alain ne saurait boire que du chocolat versé DANS le lait, préalablement passé soigneusement pour en retirer la si “répugnante” petite “peau” !), jusqu’aux deux tiers du bol, jamais au dessus ou au dessous (ah la hauteur du breuvage matinal dans les bols !). En mangeant il suivra du regard les autres, d’un oeil vif, et interviendra dans la conversation. Il déjeunera en dix minutes au maximum, sortira de table, desservira son bol, et commencera immédiatement à jouer ou à caresser le chat ou le chien.

Alfred, huit ans, à une toute autre série de rites du petit déjeuner. Il sort assez tard du lit, (il en sort malgré tout car il sait que “chez les Sans à Campmarty” on ne déjeune plus après dix heures du matin), s’installera tant bien que mal, toujours de travers sur sa chaise, baillera à s’en décrocher la mâchoire, répondra avec retard à mon épouse lui demandant ce qu’il “prend ce matin”, re-baillera dix, vingt fois, restera prostré devant son bol, le regard vide et hagard. Il trempera ses tartines, les laissant “fondre” dans son café au lait (de façon “répugnante” dira invariablement alors sa mère), répondra par de vagues sons aux essais de conversation, et émergera de son “coma” peu à peu. Il ne commencera à s’animer qu’une demi-heure après le lever, dans ses bons jours. J’oubliais les séquences du “pipi” matinal : Jules le fait dans le jardin, “comme les mecs”, le regard déjà vif ; Alfred le fait on ne sait comment, encore plongé dans son coma, sur les recommandations de sa mère, qui évidement se mêle de cette importante affaire.

Chacun peut faire naturellement ce genre d’observations à son rythme et à sa guise. L’important est de noter que ces micro-rituels sont à la fois individuels et communs à toute une famille, mais qu’ils peuvent être articulés et élargis à d’autre groupes, soit familiaux plus éloignés, soit de l’entourage (les amis), et qu’en outre ils s’insèrent dans une culture déterminée (il suffit de lever la tête au moment du petit déjeuner dans un hôtel international pour s’en apercevoir. Le spectacle est assez amusant et somme toute scientifiquement intéressant). D’une façon générale les rites des repas sont fortement démonstratifs des rites, voire des mythes, qui structurent nos manières de faire et de penser. Ce qui fait dire à Claude Rivière : “Moment clé de l’interaction familiale et élément d’architecture de la vie sociale, le repas se présente comme une ritualisation du partage de la nourriture, dont les cadres, influencés par des choix religieux, se transmettent à travers les générations, et qui répond à la loi culturelle d’alliance et d’échange qu’est la commensalité. Au sein de la famille, il contribue à l’apprentissage des rôles, de la solidarité et de la distinction sociale. Au sein du groupe des commensaux, il assure la transmission et la permanence des valeurs culturelles, au moyen de codes et de règles socialement définis, la conformité au modèle exprimant l’appartenance au milieu.” [14].

Nous reprendrons cette discussion dans le prochain chapitre, plus spécifiquement à propos des manières-de-faire à la cuisine, chez soi, et examinerons ce qu’il en est dans les psychoses. Il était au préalable capital de bien poser les problèmes sur le plan de la théorie.

Une difficulté de cette discussion, néanmoins, est la variabilité, la labilité, le manque de fixité des phénomènes que nous décrivons. Car les rites religieux s’opposent aux rites profanes par leur rigidité et leur constance, sur de longues périodes. Cela constitue indéniablement une des difficulté d’observation. Mais cette labilité a des avantages en thérapie, nous le verrons. Ce dernier point a fait proposer à Evan Imber-Black, à la suite de Mara Selvini Palazzoli, de distinguer les “jours normaux” et les “jours bizarres” (“even days” et “odd days”) au sein des familles, notamment des familles à problèmes. Dans cette acception une injonction “thérapeutique” [15] fait jouer à la famille une vie normale dans les premiers, et une vie un peu folle dans les seconds.

Dans les premiers, la famille n’éprouve pas de besoin de changement, et ne demande rien : les défenses habituelles résistent. Au cours des seconds en revanche, la famille éprouve le besoin que des choses changent et demande de l’aide : les défenses ont cédé, à l’échelle du moins d’une journée. Tout cela passe, on le sent, par des séries comportementales, des séries de vécus d’ordre rituel à forte connotation symbolique. Ce fait a de l’importance pour la détermination des phases thérapeutiques, notamment dans la période liminaire où le travail s’organise. Le champ de la recherche clinique est immense en ce domaine. Quittons pour ce faire le cadre strictement familial, que nous retrouverons ultérieurement, pour entrer dans celui des institutions, en particulier “hospitalières” (si tant est que l’on puisse encore conserver ce vocable pour les lieux où, de nos jours, l’on est censé soigner, et qui sont tout, sauf “hospitaliers”).

3.2. Quotidien hospitalier et vie familiale.

Chaque lieu de soins ou d’éducation spécialisée a ses rituels spécifiques. Nous y reviendrons plus en détail à propos de l’étude réalisée par Marie-Noëlle Schurmans à la clinique suisse de Bel-Air, et allons ici réfléchir à propos d’exemples concrets à la manière dont ils infiltrent le quotidien. Chacun d’entre-nous, pour peu qu’il ait été un jour hospitalisé, aura pu noter que le rituel qui entoure et structure le lever à la clinique ou à l’hôpital ne sera jamais le rituel du lever en famille. La chose est d’observation courante. Un exemple : ma fille vient d’avoir un bébé et a dû passer plusieurs jours à l’hôpital, temps au cours duquel elle a découvert cet étrange milieu et lui a donné l’occasion de faire quelques observations.

Une des choses qui l’a le plus frappé a été le rituel parfois absurde, en tout cas rien moins que fonctionnel, qui rythmait la matinée. Premier réveil : on entrait dans sa chambre pour lui changer sa carafe d’eau ; puis pour lui demander son choix de menu pour la journée ; puis le thermomètre lui était apporté ; puis lu et emporté ; puis avait lieu le petit déjeuner, servi et desservi en trois fois ; puis il était procédé à “la toilette” ; puis avait lieu la visite de la surveillante ; puis la première de l’interne ; puis le ménage de la chambre ; puis la visite du chef-de-clinique ; puis celle de la stagiaire sage-femme ; puis celle du kinésithérapeute ; puis avait lieu la “grande visite”, avec son cérémonial spécifique. Au total en une journée dix-neuf visites étaient observées, chacune accompagnée de son rituel spécifique ! En médecine classique, avec un patient ordinaire, cela n’a qu’une importance relative, puisque, en dépit de l’inconfort que ces déambulations et ces discussions parfois oiseuses entraînent, les sujets ont les moyens de se défendre et la souplesse psychique suffisante pour se récupérer.

Cela n’est pas le cas des personnes âgées que ce rituel totalement artificiel et souvent absurde risque de faire régresser irréversiblement. Un autre exemple familial le démontre à son tour. Mon père voici quelques années a été opéré d’une affection digestive bénigne. En quelques jours, les rituels de maternage et de nursing hospitalier l’avaient transformé en vieux bébé totalement dépendant. Inutile de parler de régression au sens psychopathologique, il s’était tout simplement soumis au rituel du réveil hospitalier déjà évoqué à propos de ma fille, du toilettage, du nourrissage, accompagnés par les mots et le ton de voix infantilisants employés ordinairement par le personnel en présence d’un enfant ou d’un “papi”.

Le problème est qu’à son retour chez lui il continuait d’adopter ce comportement infantile. Il ne pouvait ni se lever ni s’alimenter seul ; ma mère lui avait disposé autour du menton une serviette-bavoir ; il n’écoutait plus rien, ne s’intéressait plus à rien sinon à sa maladie ; bref il ne pensait plus. Il “n’avait” pas de maladie ; il “était” sa maladie ! Que faire : le laisser entamer un processus d’allure pseudo-démentielle, dont on sait qu’il est parfois irréversible ?

J’inventais alors empiriquement un contre-rituel de remise dans le bain familial. Je lui établis donc un programme rigide, impératif, assez arbitraire, et en fait métaphorique :

  • réveil à sept heures ;
  • sa femme lui apporte durant trois jours son petit déjeuner au lit, mais le quatrième jour il le prend à une table (à sa table de “malade”, cela va de soi, mais durant trois autres jours ; après à la table ordinaire !).
  • Il ne peut plus ni lire ni écouter sa radio ? Bien. Chaque jour, prescription de la lecture du journal ; le premier jour pour le lire cinq minutes ; le second dix minutes, et ainsi de suite, etc...

Inutile de dire qu’à la fin de la première semaine mon père agissait normalement, ayant rapidement récupéré ses facultés de se mouvoir et de penser seul, et en ayant “raz-le-bol”de ce “cirque”. Un contre-rituel thérapeutique avait agi contre le rituel iatrogène de l’hôpital. D’autres ont tenté de formaliser ces observations empiriques que tout un chacun peut faire. À Leeds, Geddes et Chamberlain [16], puis Crosby [17] (ce dernier constituant lui-même avec sa femme une famille d’accueil), ont ainsi rapporté un programme de prise en charge en famille d’accueil de sujets ayant été victimes d’accidents cérébraux et de traumatismes crâniens. L’on a sélectionné dans cette étude deux échantillons randomisés de personnes, d’une part celles qui allaient bénéficier de ce programme, d’autre part celles qui allaient rentrer directement à leur domicile.

Les résultats ont montré que la mise en place d’une sorte de “sas de décontamination” des rituels mortifères hospitaliers par une prise en charge de courte durée en famille d’accueil était très bénéfique pour les patients. La dimension de rituel familial remplaçant le fameux rituel hospitalier confortant un statut de “malade” était prévalente dans les résultat obtenus. Il aurait été intéressant d’analyser les choses de ce point de vue. Pour ma part, réalisant depuis quelques années une expérience d’accueil familial thérapeutique pour traumatisés crâniens la chose me paraît probable. J’engage à étudier à l’avenir ce style de travail. Ces exemple empiriques en tous cas nous introduisent à l’aspect spécifiquement thérapeutique des rites profanes intra-familiaux.

4. Première approche des rites thérapeutiques.

4.1. Rites et saints thaumaturges au Moyen-Âge. Geel et les débuts du placement familial des aliénés.

Les malades et les maladie mentales ont existé de tout temps. Et de même que dans la Grèce antique des médecins s’employaient à les soigner, se posera au Moyen-Âge, les moyens étant limités, l’insondable question de la folie et de ses mode de prise en charge par la société. Selon Muriel Laharie [18] des dizaines de saints étaient réputés guérir à, la folie, l’idiotie, l’épilepsie, entre autres maladies. À côté de saints “généralistes”, certains étaient spécialisés, notamment saint Antonin, abbé de Sorrente, saint Amateur, évêque d’Auxerre, saint Anastase-le-sinaïte, saint Bertaud, sainte Berthe, puis saint Brieuc, saint Colomban, etc, et parmi ceux dont l’existence ou la mort ont donné l’occasion de créer des lieux de pèlerinage célèbres, saint Dizier, évêque à Rennes, saint Menoux, d’origine irlandaise qui aurait été évêque de Quimper et fondé l’abbaye de Saint Menoux dans le Bourbonnais et dont il est encore question à Ainay-le-Château, saint Willibrod, archevêque d’Utrecht, sont ceux dont la trace n’a pas été perdue. D’autres saints thaumaturges étaient réputés pour leur pouvoir spécifique de guérir la folie et l’épilepsie. Ainsi, à côté de certains tombés dans l’oubli, tels saint Adelphe, évêque de Metz, ou sainte Aldegonde, vierge et abbesse de Maubeuge, d’autres, tels saint Bruno, fondateur de l’ordre des chartreux, saint François d’Assise, saint Jacques, apôtre et martyr, saint Louis, roi de France, saint Thomas Becket, chancelier du roi d’Angleterre et archevêque de Cantorberry, sont plus célèbres et sont entrés dans la postérité et l’histoire. Certains ont donné lieu à des pèlerinages, dont les plus connus se transformeront en sanctuaires. Aux XII et XIII èmes siècles les trois plus célèbres, spécialisés dans la guérison de la folie sont Larchant, Haspres et surtout Geel ou Gheel.

À Larchant, en Gâtinais, est vénéré saint Mathurin, ayant vécu au III ème siècle. Il aurait notamment guéri Théodora, la fille de l’empereur Maximien. C’est à partir de ces guérisons que les chanoines de Notre Dame de Paris, devenus propriétaires du lieu, donnent de l’extension au pèlerinage qui devient alors très populaire. À partir de cette époque, l’Hôtel-Dieu de Paris y envoie les déments par groupes entiers. On parle de “mal de Saint Mathurin” pour désigner la folie. Plus tard, par essaimage des reliques et construction d’ouvrages religieux dédiés à ce saint très spécialisé, Moncontour et Saint-Brieuc en Bretagne, Rouen, notamment, sont des lieux qui attirent à leur tour les aliénés de leur région. À Haspres, dans le nord du royaume de France, les restes de saint Acaire sont eux aussi réputés guérir la folie surtout à partir du XII ème siècle. En 1218 un hôpital est construit. Il recevra de très nombreux malades déments durant tout le Moyen-Âge, la folie étant parfois elle aussi désignée sous le nom de “mal de saint Acaire”. Geel, en Flandre impériale, restera le plus connu des lieux de pèlerinage et passera à la postérité. La légende qui en est à l’origine est particulièrement intéressante en ce qu’elle constitue un creuset où s’entrecroisent à la fois mythe collectif et mythe à forte tonalité oedipienne. La ritualisation qui en est la suite et fournit la trame au processus thérapeutique, est elle aussi en tous points digne d’intérêt.

En ce lieu est vénérée sainte Dymphne, dont l’histoire fut rédigée tardivement par Pierre, évêque de saint-Aubert de Cambrais, entre 1238 et 1247. Un retable en bois, disparu lors des bombardements de la Seconde Guerre mondiale, mais dont il reste des descriptions précises, en détaillait aussi les principaux faits. Dymphne naît sans doute à la fin du VI ème siècle en Irlande, d’un père roi païen et d’une mère d’une grande beauté qui meurt peu après son accouchement. Son époux, inconsolable, s’éprend de sa fille qui lui ressemblait si fort, à tel point que celle-ci, convertie au christianisme par Gereberne (ou Guereberne), son confesseur, s’enfuit pour échapper à ses avances et cherche à se réfugier à Rome avec ce dernier. Après avoir débarqués à Anvers, ils s’enfoncent en pays flamand et s’arrêtent quelques jours près d’une chapelle dédiée à saint Martin. Le roi, lancé à leur poursuite les retrouve, tue Gereberne, et devant le refus de Dymphne de lui céder et de le suivre, dans un accès de fureur, la décapite. Deux anges descendent du ciel et recollent la tête sur le corps. Un fou qui se trouvait là, assistant à la scène, recouvre sa propre tête et guérit de son aliénation. La décolation est ainsi aussitôt guérie symboliquement par Dieu, par une sorte de transfert de personne à personne : le tête coupée de Dymphne est recollée par Dieu sur le corps du fou. Les habitants enterrent les corps des martyrs et édifient une chapelle sur cette sépulture, qui, se substituant peu à peu à celle de saint Martin, mettra apparemment de longues décennies pour devenir un lieu de pèlerinage. À la suite de ce miracle, Geel deviendra un lieu réputé guérir la folie et sera à ce titre très fréquenté par les déments et leurs familles. Les visites se déroulent selon un rituel qui se fixe peu à peu.

Une chose est sans doute déterminante pour comprendre l’efficacité du processus thérapeutique de ces pèlerinages spécialisés. Au moins du fait de l’état des malades, ceux-ci ne sont jamais seuls mais toujours accompagnés, tel Nicolas de Lalaing, atteint de mélancolie, priant à Saint-Denis avec son curé et un groupe d’amis [19]. On retrouve donc là un élément essentiel que les ethnopsychiatres, à l’instar d’Henry Collomb au Sénégal, ont souvent observé [20]. Une participation collective soutient le patient dans ses dévotions et ses prières, l’entoure, le guide dans ses différents “passages”. Nul doute que les accompagnateurs ne participent au processus de parole et à son efficacité symbolique, au titre de ce que nous nommerions de nos jours des co-thérapeutes. La durée du séjour se fixe à partir du XIII ème siècle à neuf jours, c’est la “neuvaine”, éventuellement reconductible, parfois indéfiniment. Dans les pèlerinages importants, du fait de l’obligation de surveillance, un hébergement est construit. C’est ainsi qu’à Geel des chambres pour malades (“siecken kammer”) sont aménagées dans un pavillon attenant à l’église. Elles sont naturellement pourvues de barreaux et de moyens de contention pour empêcher les déments de s’échapper. Les traitements proprement dits mêlent divers éléments, lesquels participent à la fois du sacré, du psychothérapique et du traitement physique. De ce dernier point de vue par exemple, l’hydrothérapie et le “choc” à forte composante neurophysiologique ont souvent la part belle. Une source réputée miraculeuse est, d’une manière générale, l’occasion d’ablutions et surtout d’absorption d’eau. Souvent aussi, le malade est plongé dans l’eau froide d’une source, ou d’un cours d’eau ou d’une fontaine, parfois de force comme à Saint-Menoux. C’est que les méthodes sont parfois vigoureuses et contondantes ; les flagellations, les coups et bastonnades, souvent infligés publiquement et collectivement par les passants et assistants, ne sont pas rares.

Tout un ensemble comportemental que l’on peut rattacher aux rites de passage est fréquemment retrouvé, notamment à Geel, où le malade doit passer tous les jours de la neuvaine sous la châsse contenant les reliques de la sainte, ou sous un sarcophage à Saint-Bonnet et à Saint-Dizier. Proche de ce rituel est l’obligation qui est faite au malade de passer la tête dans un trou circulaire creusé dans une tombe, le “déberdinoire” ou “débredinoir” (d’où est venu le mot “bredin” par lequel encore à l’heure actuelle l’on désigne les malades mentaux dans la région), à Saint-Menoux, ou par des orifices présentés par des tombeaux, comme à Saint-Pair-sur-Mer. On peut en rapprocher le “casque de Saint Grat” ou la “tuile de sainte Dymphne” que les fous devaient aussi porter à certaines périodes. À cette dimension de “passage” s’ajoute, lorsque le sujet doit introduire toute ou partie de son corps dans un orifice, un rite de dépôt de la folie dans un lieu sacré. Le moment où comme à Geel, où comme à Reims le malade devait toucher les reliques est une séquence symbolique fortement chargée de sens.

Cet ensemble de pratiques rituelles, souvent partagé par les amis et parents, ainsi bien sûr que par les autres officiants, se déroule dans un lieu dans lequel une régression psychologique est fortement induite. La durée de la neuvaine, le fait de dormir à côté des reliques, dans un lieu consacré, souvent clôt, dans l’obscurité ou du moins la pénombre, en un temps rythmé par les messes, les absorptions et ablutions diverses, auxquelles nous l’avons vu s’ajoutent des moments plus chargés d’émotion par leur dimension symbolique, tels les divers rites de passage et de dépôt, ne pouvaient que produire des effets, en particulier sur le psychisme fragile des malades mentaux. Aux phases de régression faisaient suite, ou étaient imbriquée à elles, des rituels de renaissance, notamment à travers tout ce qui à trait à l’eau et aux équivalents de nouveau baptême. L’athmosphère générale qui devait régner en ces lieux collectivement très investis, dans un contexte de “voyage” et de rupture avec la vie habituelle, ne pouvait elle aussi que contribuer à l’efficacité du processus thérapeutique. De ce point de vue encore, la dimension rituelle du “passage” et de la “séparation” [21] est aussi à prendre en compte dans la compréhension globale des phénomènes. On quittait la vie courante, on abandonnait ses dépouilles anciennes pour un nouveau mode de vie, à la suite d’un voyage inévitablement placé sous l’ordre de l’initiation et sous le sceau d’une renaissance symbolique, pour ne pas dire de rédemption.

Muriel Laharie, colligeant un certain nombre de travaux d’historiens, arrive à évaluer à dix pour cent le nombre de guérisons. Encore faut-il y adjoindre celles de paralysies et de troubles sensoriels de nature hystérique, ce qui porte le pourcentage sans doute autour de 20 à 30 %. Les guérisons ont lieu pour la plupart au lieu même du pèlerinage, mais certaines pourront s’observer, tant est grande l’efficacité symbolique du saint thaumaturge, avant même que le pèlerinage ne commence, par la simple invocation du nom du saint guérisseur, ou pendant le voyage collectif, ou à son retour. Dans les cas d’échec, une poursuite de la mise en contact du malade avec le lieu de pèlerinage, la poursuite des pratiques rituelles, des neuvaines et des processions, des ablutions, aspersions et consommation d’eau consacrée et d’eau de source miraculeuse se pratiquait encore.

Cela explique pourquoi, à partir du XII ème siècle, les villageois de Geel (et d’autre lieux, sans doute, mais dont nous avons perdu la trace et le témoignage) ont peu à peu été amenés à héberger les malades, et, d’une certaine façon à participer au processus thérapeutique ainsi mis en place. Une sorte de création diversifiée d’espaces de soins s’observe ainsi. Car si à Hagetmau les fous sont confinés dans une crypte, à Locminé dans des caveaux, à Geel (et à Larchant), le local d’accueil est adossé à l’église, avant le stade où l’espace s’agrandit et s’étend à la paroisse toute entière, voire au cours de siècles suivants aux paroisses voisines, par une sorte de contamination positive de l’espace par le sacré véhiculé par le rite. On a là l’archétype du passage insensible du sacré au profane à la fois par la dimension spatiale et par la dimension temporelle.

Sur le plan spatial, nous l’avons vu, des sortes de cercles concentriques se différencient et se déploient, dans un espace placé globalement sous l’influence bénéfique d’un saint guérisseur. Ces cercles peu à peu s’imbriquent à des cercles sociaux moins chargés de valeur sacrée, pour se fondre progressivement dans la sphère du profane. Mais des traces d’efficacité symbolique, par contact physique, persistent ici ou là. L’espace social est hétérogène. Sur le plan temporel, deux aspects complémentaires doivent être distingués. Parallèlement à la dimension spatiale, l’éloignement du malade pris en charge chez les villageois, amenait lui aussi une mise à distance temporelle. La participation aux divers rites et aux messes ne pouvait qu’être différée et les officiants perdre de leur assiduité. Par ailleurs, les processus que nous décrivons, allant du martyre de saint Dymphne au VI ème, suivi de l’observation du premier miracle, puis à la construction des chambres pour malades, etc..., se déploient durant des siècles.

Nul doute, là encore, que des réorganisations des constructions symbolique ne se soient mises en place par des mécanismes collectifs non conscients. Tout cela se déroule en période médiévale, qu’il convient de très nettement différencier de la Renaissance et de l’ère classique, puisque plus tard, dès le XIV siècle, à l’hébergement thérapeutique autour des lieux consacrés, aux lisières des espaces profanes, vont succéder l’isolement et la mise à distance de la folie et de bien d’autres maladies, contagieuses ou non.

J’espère, par cette évocation historique, avoir pu introduire mon étude clinique. J’aborderai celle-ci comme il m’est coutumier de le faire, par une de ces zones liminaires et marginales qui autorisent tous les détours, celle concernant justement les situations troubles, peu claires, ambiguës, et Dieu sait si elles sont le pain quotidien de la psychiatrie.

4.2. Marginalité et interstices.

Examinons en effet la situation de ces êtres situés en marge de la psychiatrie, ce qui est fort courant, tant est commune de nos jour l’attention portée à n’hospitaliser que de “vrais malades”, sans pour autant chercher à définir ce qu’est la “vraie maladie” [22] autrement qu’en ayant recours à un DSM totalement inadéquat en la circonstance. Voyons comment, en préliminaire, le thème de la marginalité et de la marge peut être ici traité. Mary Douglas, dans son célèbre essai sur la souillure, s’est interrogée sur ces êtres marginaux d’une certaine classe, “ceux qui sont exclus d’une manière ou d’une autre de l’ordre social, ceux qui n’ont pas de place ” [23].

Elle a en particulier étudié le cas de “l’enfant qui n’est pas encore né” dans certaines peuplades, les Maoris, les Lelé, les Nyakyasa. Cet être est doté de caractéristiques dangereuses tout en restant vulnérable. Il n’est ni humain, ni non-humain, il est dangereux pour les vivants, tout en n’étant pas un ancêtre. Cet être est donc aussi un peu sorcier. Plus que partout ailleurs, dans ces sociétés, les rites de naissance ont une importance capitale. Ils ont alors toutes les caractéristiques des rites de passage qui permettent à l’individu qui les franchit d’intégrer de plein droit la société des vivants. Douglas a extrapolé cette position à toutes celles où émerge de la compromission, de l’ambiguïté, associées à celles de danger et d’inconnu, qu’elle a qualifié de “positions interstitielles”. Celles-ci se situent dans “des régions inarticulées et non structurées”, d’où émanent, écrit-elle, “des pouvoirs inconscients qui provoquent les autres à demander que cette ambiguïté soit réduite”. Pour elle bien entendu, en bonne anthropologue, la société s’organise autour de “points d’appuis conscients”, “articulés”, qui “protègent le système”. J’émet l’hypothèse que les représentations que prend la “folie” se déploient aussi à partir de ces positions interstitielles, sous forme, notamment, de modèles d’inconduite.

Nous allons tenter de les cerner dans une pratique quotidienne d’accueil familial.
La clinique nous confronte en effet souvent à ce genre de situations ambiguës de type interstitiel, dans lesquelles le sujet est en quelque sorte entre-deux statuts, celui de “malade avéré” et celui de “non-malade”. Des conduites dangereuses en sont parfois la marque, conduites d’autant plus toxiques que les ressorts réels nous en échappent. Examinons le cas de Jean-Claude. Un certain mois de Juin, l’assistante sociale d’une institution spécialisée dans la prise en charge des “handicapés” me téléphone en me demandant, en urgence, un séjour en famille d’accueil pour un jeune homme qu’elle me le présente comme un “handicapé” banal de 25 ans, ayant même travaillé quelques années en Centre d’Aide par le Travail puis ayant trouvé une activité plus modeste en foyer dit occupationnel.

Tolérant mal la promiscuité, il s’est marginalisé au sein du groupe et s’est de plus en plus isolé. Des comportements agressifs récents sont présentés comme des réactions à cette situation de marginalisation. Il serait demandeur d’une famille d’accueil, formule qu’il aurait connu dans sa prime enfance et dont il a gardé un bon souvenir. Bien entendu ses parents ont disparu de son environnement. On me fait valoir que le séjour peut-être réglé financièrement par Jean-Claude, la prise en charge complémentaire par l’Aide sociale, si besoin était de poursuivre l’accueil, ne devant poser aucun problème (en fait elle en posera, mais cela est ici secondaire).

Une de mes familles d’accueil étant disponible justement à cette période, j’accepte cette urgence. Je déroge à toutes mes habitudes de travail en ne voyant même pas le jeune homme et en organisant l’accueil par téléphone. Je transgresse également les traditions de travail de mon service en le faisant installer par l’assistante sociale de l’institution demanderesse, au motif du manque de personnel en cette période de vacances estivales ; normalement en effet mes collaborateurs se chargent toujours de cette tâche essentielle de passage et d’accueil.

Le mois d’août se passe sans nouvelles particulières. Septembre arrive ; les comportements de Jean-Claude deviennent inquiétants. Il est agressif, a bousculé Mme R. (son assistante en accueil familial) à deux reprises. Par ailleurs un délire est apparu, ce qui est tout aussi surprenant chez ce garçon qui ne se présentait en rien comme un psychotique. Dans la famille R., tout se passe comme s’il hallucinait des comportements violents de Monsieur R. à l’égard de Madame R. Il le voit la battre puis le poursuivre, lui, pour le tuer. Des fantasmes de scène primitive d’une extrême violence se déroulent pour Jean-Claude dans la réalité vécue, au sein d’un environnement familial que je connais bien et qui est parfaitement paisible, bien loin de cette violence. Mais je continue mes transgressions ; pour une raison ou une autre, je ne vois pas le “handicapé” en consultation, tout en commençant à le faire suivre dans sa famille d’accueil par une collaboratrice.

Mais la machine de la folie s’emballe, tant est forte sa logique interne sur laquelle je n’ai plus prise. Il faut faire hospitaliser le sujet. Et à l’hôpital l’ambiguïté se poursuit. Il est hospitalisé, mais contre l’avis du médecin qui le prend en charge, car il n’est pas “malade” mais seulement “handicapé”. D’ailleurs à l’hôpital son comportement se “normalise”, il redevient “simple débile” sans aucun élément délirant. Plusieurs semaines de conflit entre Contadour et le service hospitalier seront nécessaires avant de lui faire changer de statut et de lui faire endosser celui de “malade” avéré, étiqueté, “soigné”. J’exige en effet de ne le reprendre en famille d’accueil qu’après qu’il ait reçu l’administration d’un traitement neuroleptique, ce qui est finalement accepté à vrai dire parce qu’on est pressé de le voir quitter le service hospitalier. Jean-Claude vit à présent depuis trois années au sein d’une autre famille d’accueil, paisiblement, avec un statut de “malade”. Rien de spécial n’est à signaler. C’est même à présent un “bon malade” participant à la vie institutionnelle.

J’ai choisi ce cas très ordinaire justement parce que sa banalité le rend exemplaire. On pourra à juste titre me faire observer que, pour que ma démonstration soit “scientifiquement” complète, j’aurais dû me contenter de lui faire administrer un placebo. Des difficultés d’ordre éthiques m’en ont naturellement empêché : le laboratoire du clinicien n’est pas tout à fait celui de l’ethnologue. L’important réside dans ces “modèles d’inconduite” qui font entrer un sujet dans le registre et les représentations de la maladie mentale, et que Daniel Schurmans [24], par exemple, a pointé à juste titre comme rapport de la folie au socius. Dans son étude portant sur quatre ethnies sénégalaises, ce dernier auteur devenu après son séjour chez Collomb, médecin à Lierneux, a décrit quatre représentations de base de la “maladie”, se superposant au champ de la pathologie occidentale.

Partout, écrit-il, “la folie modifie le rapport de l’homme aux lieux communs, aux règles structurales de la communication, au système symbolique”. Sa soeur, Marie-Noëlle Schurmans, sociologue à Genève, note avec lucidité que cette étude n’éclaire pas les critères qui distinguent ce qu’avec Devereux elle nomme le statut du “non-normal” et du “oui-fou”. Elle pose ainsi la question de savoir ce qui se produit lorsque l’on passe de la “santé” à la “folie”, ou plutôt comment s’effectue ce passage.

Nous ré-envisagerons ultérieurement, l’on s’en doute, cette question sous l’angle du “passage” ; pour l’heure j’en reste à mon thème de “l’interstitiel”. Mary Douglas a en effet, nous l’avons vu, et à juste titre, étendu les effets de ces zones que je qualifie de lieux de compromission identitaires, qu’elle a nommé zones interstitielles, à bien des situations dans lesquelles le socius n’adopte pas de statut clair pour certains sujets. Elle précise encore : “Quand l’individu n’a pas sa place dans le système social, qu’il est, en un mot, marginal, c’est aux autres, me semble-t-il, de prendre leurs précautions, de se prémunir contre le danger.

L’individu marginal ne peut rien changer, de lui-même, à sa situation. Dans notre propre société, nous observons une attitude analogue envers les êtres marginaux. Nos assistantes sociales ont du mal à trouver un emploi stable aux anciens détenus ; et cette difficulté provient de l’attitude de la société dans son ensemble. Tout homme qui a fait un séjour “à l’ombre” se voit à jamais refuser “ une place au soleil” dans le système social. Faute d’un rite d’introduction qui lui permettrait d’occuper une fois pour toutes une certaine place, il restera en marge, en compagnie d’autres asociaux ou prétendus tels sur lesquels, dit-on, on ne peut pas compter, auxquels, dit-on, on ne peut rien apprendre, etc.

Il en va de même pour les malades mentaux qui subissent un traitement dans une institution spécialisée. Tant qu’ils demeurent chez eux, la société considère leur étrange comportement comme admissible. Elle le déclare intolérable dès qu’ils sont officiellement admis dans la catégorie des anormaux”. En d’autres termes, nous chercherons avec elle à percevoir une nouvelle façon d’analyser les rapports de pouvoir, ce qui on le verra tout au long de cet ouvrage est un thème récurrent. Là où le système social est bien structuré, les pouvoirs articulés échoient aux postes d’autorité ; là où le système social est mal structuré, les pouvoirs inarticulés échoient aux propagateurs de désordre. Il semble donc que la distinction entre forme et absence de forme environnante ait des influences majeures sur la répartition des pouvoirs symboliques et des pouvoirs psychiques : le symbolisme extérieur soutiendrait les structures sociales explicites, alors que les pouvoirs psychiques intérieurs, informes, les menaceraient par leur aspect non structuré. À la lisière des deux, une nouvelle forme de conflit surgit, d’autant plus difficile à traiter qu’il est mal cernable, lui aussi méritant alors le qualificatif d’interstitiel.

Bref, ici Jean-Claude se trouve typiquement dans une telle situation marginale extérieure à toute forme consensuelle. Il n’est donc nulle part ! Le fait que cette situation soit banale n’en limite pas les conséquences, bien au contraire. Car nous vivons dans un monde comme écrasé par des évidences, le “ça-va-de-soi” de pure surface, mais dont les ressorts symboliques ne peuvent être perçus, contrairement à ce qui se passe (ou se passait) dans les sociétés traditionnelles, au sein desquelles les gens vivaient plongés, tout “naturellement”, dans le registre du symbolique. Nous sortirions de notre sujet en reliant cette évolution accélérée en cette fin de siècle à la toute-puissance de l’image par rapport au symbole, mais évoquons un instant la question.

Le secteur du travail social et de la psychiatrie n’échappent évidement pas à cette caractéristique de notre temps. Dès lors, nos actions curatives ne portent, elles aussi, que sur l’évident, le semblant, l’image, et bientôt le binaire. Jean-Claude durant des années s’est situé dans ce monde de l’évidence, du “cela va de soi”, qui en faisait un “non-malade”, un “handicapé”, en dépit de ce que la suite nous montrera être une structure psychotique. Mais quelque chose ne va plus entre lui et les autres, se dénoue, et aussitôt un modèle d’inconduite remet en cause la place qu’il occupait jusqu’alors dans la société. Une prise en charge dans un service de placement familial est envisagée. Mais du fait de tout un ensemble de circonstances, les unes conjoncturelles (l’été et sa période de relâchement), les autres plus profondes (les résistances, personnelles et institutionnelles), le cours des choses va l’amener durant plusieurs mois à se situer entre deux catégories symboliques, l’une concernant la classe du “handicap”, l’autre celle de la “maladie mentale”, dans une situation de compromission identitaire.

Certains sujets basculent franchement, sans tergiversation ni périodes de transition de l’une à l’autre ; d’autres hésitent, comme à cheval sur la crête d’une vague, louvoient, prennent le chemin des écoliers. Peut-être leur manque-t-il un “passeur” ? On le voit de façon démonstrative chez Jean-Claude puisque même à l’hôpital on bute sur la question : “Est-il handicapé ou malade ?”. On le maintient ainsi dans un monde indéfini où ses conduites sont en quelque sorte imposées par l’espace symbolique, qui tarde à le coder, à l’étiqueter, à le “désigner”. Ce ratage est à interroger, au titre de symptôme de quelque chose de caché. Il ne quittera ses conduites impossible à maîtriser par le socius que lorsque les personnes qui s’occupent de lui le feront entrer dans un ensemble rituel. Il se normalisera avec un statut de “vrai malade mental” lorsque les uns et les autres, aussi bien moi-même que l’équipe hospitalière, lui appliqueront les marques rituelles ad hoc, le feront “passer”.

Les équipes et les praticiens, sur le terrain, ne peuvent le plus souvent percevoir les lignes de force qui animent ce genre de situation. En me remémorant le cas de Jean-Claude, ou des cas semblables, j’ai moi-même le souvenir d’une situation trouble, assez incompréhensible, où je n’étais pas à l’aise, et où au fond la lutte identitaire, voire le conflit (au cours de la séquence de l’hospitalisation entre le médecin de l’hôpital et moi), donnait l’occasion d’oublier l’essentiel, tant il est vrai que le combat et l’action sont parfois d’excellentes défenses anti-psychotiques. J’avance d’ailleurs à ce sujet l’hypothèse d’une attitude contre-transférentielle de l’interstice, mais laissons pour le moment la question en suspend. Ma seule chance d’y voir un peu clair fut la rapidité de modification du comportement, qui ne pouvait être mise ni sur l’efficacité du psychotrope (à moins qu’elle ne fut “miraculeuse”), ni sur celle de la nouvelle famille d’accueil, et qui m’engagea à tenter d’y voir d’un peu plus près. Et en l’occurence, à examiner la sortie de ces zones interstitielles où règne l’ambiguïté. Ce qui m’a en effet souvent frappé est que les modes de sortie et d’entrée de ces zones prennent une importance souvent marquante. Cela est particulièrement évident en ce qui concerne le soin des adolescents que nous allons à présent examiner.

4.3. Les rites de passage thérapeutiques des adolescents en famille d’accueil.

Aucune classe d’âge contemporaine n’est à ce point en difficulté, à la fois identitaire, économique, psychopathologique, que celle des adolescents. Et sans doute aucune ne constitue à ce point une sous-culture complexe. La marginalité adolescente notamment, marquée de frustrations imaginaires et de cassures identitaires, de replis narcissiques et de refus citoyens,“dessine en creux une exigence de ritualisation et représente la réémergence inattendue de pratiques ou archaïques ou rituelles et sensorielles”, note Claude Rivière [25]. Je rappelle que pour Van Gennep le sacré n’a pas une valeur absolue, immanente, mais concrète, il est “une valeur qui indique des situations respectives. Selon que l’on se place à un endroit ou à un autre de la société générale, il y a déplacement des “cercles magiques”.

La notion spatiale de “seuil” prend pour nous, dans la pratique quotidienne, une singulière importance dans le domaine du placement familial, ou des soins “à domicile” d’une façon plus générale. Quoi de plus naturel en effet, que d’appliquer cette notion au pied de la lettre, en y observant que toujours, en allant chez les gens, on franchit un seuil, de maison ou d’appartement, et que ce franchissement induit des effets spécifiques ? La question clinique que je voudrais évoquer à présent est une sorte de vérification quasi expérimentale de cette hypothèse : comment s’expliquer la rapidité avec laquelle, passé le seuil de la maison des accueillants, un adolescent très perturbé, parfois psychotique, change, se transforme presque radicalement, ou manifeste des interrogations nouvelles, ou présente des symptômes nouveaux ? Suffit-il de répondre à ces interrogations par l’hypothèse simple d’un jeu identificatoire, ou par la vertu magique d’une parole “pleine” brusquement libérée, ou par des hypothèses strictement systémiques [26] ? Tout cela sans être faux me semblerait singulièrement réducteur. Car nous sommes à l’orée de la reconnaissance de la valeur heuristique de la notion de passage dans la clinique quotidienne, notamment celle des adolescents, de façon complémentaire à d’autres approches conceptuelles.

Prenons l’exemple de Sabine, jeune fille de 16 ans confiée à l’association Contadour, de Nantes, en catastrophe, après un ensemble de rejets familiaux et institutionnels. Son histoire familiale est impressionnante par la lourdeur des traumatismes qui la caractérisent et lui donnent son style dramatique. Alors qu’elle avait cinq ans, son père, dans un accès mélancolique, tue sa mère, ses beau parents et se suicide, laissant Sabine seule avec ses deux frères, dont l’avenir montrera qu’ils sont atteints de myopathie. Toute une symptomatologie psychopathique grave jalonne l’enfance et le début de l’adolescence de Sabine, et atteint un acmé après l’incendie grave qu’elle provoque intentionnellement dans un foyer d’accueil de jeunes en difficulté de la région parisienne. L’équipe de l’association Contadour lui trouve une famille d’accueil, un couple d’environ 45 ans avec lequel elle n’a jamais travaillé et qui est donc totalement inexpérimenté, “vierge” de tout savoir “savant” sur la psychopathologie des adolescents.

Dès le lendemain de son entrée, on a la surprise de se trouver devant une jeune fille totalement différente de celle que les conversations téléphoniques et le dossier avaient dépeinte. Alors que la personnalité redoutée était de structure perverse, on se trouve avec Sabine devant une solide névrose, enchâssée dans une histoire familiale exceptionnellement délabrante, mais qui semble en voie de se métaboliser. La tentative d’incendie donne lieu à la mise en place de signes d’évidente culpabilité, permettant que la procédure judiciaire en cours se déroule dans un contexte d’acceptation de la sanction, vécue comme juste et salutaire. Sabine entame une psychothérapie avec un analyste chevronné, s’y tient, et donne toutes les apparences d’un transfert positif. Son comportement, ainsi, se stabilise en quelques jours (pour ne pas dire en quelques heures) puis se “normalise”. Elle va très bien depuis trois ans.

Valérie, jeune fille de 15 ans vient de vivre elle aussi une histoire impressionnante par la nature et la précocité des blessures qui lui ont été infligées par le milieu familial. Des abus sexuels, sous la forme de relations incestueuses, notamment avec son père, mais aussi avec ses frères, très tôt, ont évolué vers la prostitution (vers 12 ans) et la toxicomanie. Là aussi, toutes sortes de tentatives de prise en charge de la part des éducateurs, des juges pour enfants et des travailleurs sociaux se sont soldées par des échecs, la jeune fille devenant de plus en plus marginalisée et opposée à toute action éducative. Elle est proposée en urgence à mon association. Je l’accepte, non sans réticence, mais dans ces situations extrêmes, me dis-je, que risque-t-on ?

Le lendemain même de son arrivée chez la famille d’accueil choisie en urgence, à l’intuition pure, elle se présente sous un aspect et avec un comportement n’ayant plus rien à voir avec son passé. Elle s’intègre au mode de vie de la famille, à ses très traditionnelles valeurs, et elle qui, dans les divers foyers traversés refusait toute règle établie, en accepte les contraintes sans rechigner. Elle qui n’avait vécu qu’en milieu urbain s’adapte parfaitement à la vie rurale. Plus tard elle entrera en relation avec un “copain”, là aussi sur un mode traditionnel, avec lequel elle échafaudera des projets d’une banalité “à pleurer” ! Plus d’une année de bon travail se déroulera ainsi, à la suite de ces changements, jusqu’à ce qu’une trahison imbécile des adultes (pour des raisons, encore et toujours, dites “administratives”), remette tout en cause et que Valérie fugue de façon très saine. Nous avons de ses nouvelles par son ancienne famille d’accueil, avec laquelle elle est restée en très bon termes, qui nous apprend qu’elle mène une vie normale avec son copain, et qu’elle attend un enfant dans d’assez bonnes conditions.

Dernier exemple de ces transformations, plus négatif mais tout autant intéressant sur le plan théorique, celui de Mijka, garçon de 17 ans confié lui aussi en catastrophe, après toute une série d’échecs institutionnels. Ce jeune vient d’être difficilement retiré d’un milieu familial serbe installé en France depuis quelques années, au sein duquel tous les enfants du clan sont employés à des tâches d’une nature bien particulière, les filles à de la prostitution, les garçons au vol et à la mendicité. Tout cela se déroule dans un climat extrêmement brutal et violent, dont je me demande quel est le substrat culturel. Mijka en grande difficulté psychologique, fragilisé en outre par une maladie héréditaire grave ayant nécessité une série d’hospitalisations, souvent longues, est de plus ouvertement rejeté et sadisé par ce milieu. Rien dans les informations qui nous sont transmises n’oriente vers une psychose. Pourtant le jour même où il franchit le seuil de mon bureau pour sa première consultation, il manifeste tous les signes d’un délire de type paranoïaque.

En franchissant cette marque, ce seuil, je crois qu’il devient “fou”. Quoi qu’il en soit après l’entretien avec moi il repart avec sa famille d’accueil, et s’installe chez elle. La psychose s’y confirme. Aussitôt passé le seuil de la maison, le garçon jette des regard apeurés sur le téléphone : il a peur que la voix de son père en jaillisse et le sadise. On doit mettre à distance le combiné, représentant de ce Surmoi “obscène et féroce”, et accepter toute une série de manœuvres défensives que la famille d’accueil institue en partie spontanément, intuitivement, en partie en concertation avec moi.

Quelques semaines après je dois prescrire un traitement neuroleptique et le traiter comme un psychotique authentique. Une psychose de type paranoïde s’est donc déclenchée en passant le seuil de l’institution. Sans doute était-elle quiéscente, les processus larvés ; mais le fait est là. Une bascule dans la psychose s’est produite en vingt-quatre heures, pratiquement lors de “l’entrée” dans une nouvelle institution, au travers d’un passage. Dans ces trois exemples, se pose la question se savoir comment rendre compte de la rapidité d’installation des changements de comportement. Parler de traits hystériques, voire pour Mijka de psychose hystérique au sens de mon maître Pankow n’est guère satisfaisant. Comment articuler ensemble séparation, rupture existentielle et passage dans un autre lieu ? N’est-il pas possible de chercher une entrée épistémologique ailleurs que par les voies académiques ? C’est ici ce que je propose.

Dans tous ces exemple, la notion de “passage” a une importance sans doute déterminante. Or passer est un acte éminemment symbolique. Rappelons-nous que ce terme prend son origine dans le latin populaire “passare”, traduit en 1265 par Jean de Meung par “se contenter de”, et par Guillaume de Machaut en 1340 par “se passer de”, acceptions que l’on retrouve déclinées de toutes les façons aussi bien en français que dans l’anglais “to pass”. Quand Thierry Goguel d’Allondans [27] qui a consacré à ce concept une étude récente souligne qu’il faut dans l’action de passer “une once de renoncement”, rappelons que mourir se dit aussi “passer”, aussi bien en français classique qu’en langage populaire ( par exemple dans “passer l’arme à gauche”). Si partir “c’est mourir un peu”, passer c’est toujours se séparer beaucoup.

Nous l’avons largement souligné, si les rites de passage permettent à l’individu de prendre place, et éventuellement “sa” place dans la société, c’est au travers de la séparation, séparation de l’enfant d’avec sa mère, sur le plan du réel comme dans ceux de l’imaginaire et du symbolique [28], mais aussi dans toutes les étapes de la vie quotidienne, jusqu’à l’ultime séparation d’avec la vie qu’est ce que nous nommons la mort, ce qui nous fera tout à l’heure évoquer Charon. Cela est particulièrement évident dans la prise en charge des adolescents, nous l’avons vu. L’once de renoncement nous introduit de plain-pied dans la problématique propre à l’adolescence, fondée sur l’impossibilité, ou la difficulté, à assumer un choix identitaire, c’est-à-dire du processus qui marque l’obligation, pour passer d’un état somato-social à un autre, d’abandonner quelque chose des anciennes “possessions” (au sens stratégique du terme, proche de celui auquel Freud a donné le nom de “fixations”).

L’ambivalence contemporaine généralisée des adultes par rapport aux adolescents, faute de leur permettre ces choix identitaires, même dans l’inconfort, les laisse souvent dans l’interstice, la marge et l’ambiguïté, étant bien entendu que la plupart de ce qui pourrait tenir lieu de rite initiatique ne joue plus son rôle. La séparation d’avec les parents est le plus souvent une fausse séparation, le soi-disant nouveau statut qui leur est proposé n’induisant aucune perte ni renoncement par ailleurs. Par manque de ritualisation, le passage le plus souvent est manqué, le sujet restant sur la même rive. D’où les effet remarquables, quasi miraculeux, lorsque les adultes ou les institutions réussissent un jour à placer l’adolescent en position de tenter de “passer” à nouveau. On peut avec Dolto évoquer à ce niveau de la discussion les notions de castration, orale surtout, mais aussi anale, sans lesquelles la castration phallique sera du semblant. La question reste ouverte : il est probable que cette notion de passage s’articule à celle de castration, étant alors bien entendu que le problème inconscient qui est posé à l’adolescent ne se résout pas en un instant, mais qu’au moins il rencontre un adulte qui accepte de le lui soumettre et de s’y tenir, ce qui n’est pas rien.

De nos jours se pose aussi particulièrement la question de la transmission des valeurs, des interdits et des savoirs. L’adolescent est pour la société contemporaine une énigme dont elle est mal partie pour lui apporter une réponse valable. Pour en revenir à mon thème, je dis toujours au jeune qui vient me voir à la demande des travailleurs sociaux et des juges pour enfants, que, quelle que soit l’histoire et les événements passés, “une page se tourne”, et que rien ne sera plus comme avant, quitte à paraître naïf. Je délaisse de plus en plus d’ailleurs tout dossier concernant “le cas”, non que je lui donne une importance magique, mais que si l’on veut donner sa chance à ce type de jeune, psychotique ou non, il faut, comment dire... “couper” quelque chose, et coder des signifiants qui institueront que l’on “renonce à savoir” et que l’on “tourne la page”. Il faut jouer, en ces circonstances, son rôle de passeur à fond.

Cette notion d’impossibilité de retour en arrière a une grande importance dans le rite de passage. Elle n’est pas toujours clairement entrevue. Van Gennep déjà notait que dans la société occidentale contemporaine cette exigence était rarement obtenue. C’est dans cet esprit que j’ai aussi appris l’importance de passer le seuil des familles d’accueil. Les rites de passage d’un lieu [29] à un autre, au travers de la vie quotidienne, permettent de marquer des territoires, de les identifier, de leur donner leur particularité, ces “je-ne-sais-quoi” qui leur donnent leur saveur et leur aptitude à être habités.

Le travail sur les rites devrait donc représenter une voie d’abord privilégiée, notamment nous l’avons entrevu pour les soin des adolescents, mais aussi d’un autre point de vue, pour celui des psychotiques, ou des toxicomanes. Cette voie d’abord est actuellement remarquablement négligée en France. Nous allons à présent examiner cet aspect de la question, appliqué, à proprement parler, à l’étude de la thérapie.

5. Pour un repérage et une meilleure utilisation des rituels dans les soins.

5.1. Quelques dimensions rituelles présentes dans les thérapies classiques.

Toutes les thérapies peuvent être examinées sous l’angle des rites. Les thérapeutes familiaux l’ont reconnu les premiers, notamment Kobak et Waters [30] en termes de rites de passage. Nous y reviendrons. Mais dans un autre domaine, qui s’est soumis à une cure analytique et a exercé comme psychanalyste ne peut qu’être frappé par l’importance de cet aspect des choses et du caractère rigide du rituel, qui commence pour le patient par l’approche du cabinet de l’analyste (et même, pour les provinciaux montant à Paris, par la préparation du voyage), se poursuit d’étape en étape, depuis son installation dans la salle d’attente, avant la série comportementale à l’intérieur du cabinet, depuis le “bonjour” toujours chargé de sens, l’installation sur le divan, la séance elle-même, puis le lever du divan, le règlement de la séance, le “à la semaine prochaine”, le “au revoir”, jusqu’au raccompagnement à la porte. Le moindre changement à ce rituel déstabilise le client, donne lieu à interprétations, à rêves, bref à tout un “matériel”.

Toute thérapie est le lieu où se déploie tout un ensemble comportemental d’ordre rituel, que l’on néglige trop souvent, ou que l’on considère comme un artefact. Il est donc tout à l’honneur des thérapeutes familiaux d’avoir attiré notre attention sur ces faits, la question controversée étant de savoir quelle part ces rituels prennent dans le traitement. Il est clair que si l’on pose la question à un psychanalyste honnête, il reconnaîtra volontiers l’existence de quelque chose d’allure rituelle, mais en le qualifiant de “cadre thérapeutique”, à l’intérieur duquel se déroule la cure dont le moteur est la parole ; et il aura bien entendu des arguments à faire valoir. Il n’acceptera en revanche jamais de reconnaître à ce rite une valeur thérapeutique sui generis, et encore moins de considérer qu’il a une valeur primordiale, dont le travail sur la parole ne serait qu’un adjuvant. Le praticien se dira que, après avoir accusé les psychanalystes d’avoir remplacé les confesseurs, si l’on fait d’eux de simple officiants, il ne restera pas grand-chose de son art. Je n’entrerai pas dans la polémique (ce qui ne veut pas dire bien entendu que je n’ai pas à cet égard une opinion !) mais me contente de poser le problème [31].

Les rites infiltrent donc, on commence à s’en apercevoir, les pratiques les plus classiquement institutionnalisées et les plus banales de notre exercice professionnel. Anne Dutruge, médecin généraliste et anthropologue, vient de publier une bonne étude à ce sujet [32], portant sur des aspects complémentaires à ceux que je tente de mettre ici en évidence. Elle s’est en effet attachée à analyser les dimensions rituelles et initiatiques des pratiques médicales contemporaines. La visite médicale est un autre bon exemple de ces rites. Je me souviens pour ma part des visites dans les services traditionnels de médecine et de leur lourd et parfois ridicule déroulement rituel, qui les apparentait parfois à un véritable office.

Je fus étonné, lorsque je pris mes fonctions de chef-de-clinique en psychiatrie, de noter l’attachement de mon patron à cette visite traditionnelle. Étant assez enclin à accepter les règles du jeu quand ceux qui me les proposent sont respectables, je suivis régulièrement et de bonne grâce ces déambulations matinales, à côté du “Professeur”, avec leur cérémonial invariable et un peu démodé. J’ai toujours été surpris de constater à quel point “cela marchait”, à l’époque du moins, au-delà de l’aspect purement utilitaire des choses. Les malades attachaient à ces visites une grande importance, et j’ai le sentiment qu’une bonne partie de la thérapie de groupe, que l’on pourrait qualifier de “sauvage”, passait par ce rituel. Il s’agissait là en fait d’un rite auquel l’on croyait ! Une articulation se faisait à travers lui entre structure et sens, à la fois au niveau des individus et à celui des groupes. Une liaison se produisait à travers lui entre vie institutionnelle et histoire familiale (puisque “l’histoire du malade” y était régulièrement évoquée), par la médiation de la visite et par sa fonction de passage. Une analyse plus fine nous montrerait que cette visite rituelle se situait sur le plan de la phase agrégative, selon la terminologie de Van Gennep [33].

Par cette série comportementale très codée, au déroulement quasi immuable, lourd de plus d’un siècle de grande tradition médicale française, qui d’ailleurs dans un service de psychiatrie, même dans les années soixante-dix avait un caractère suranné, chaque malade avait le sentiment d’intégrer une communauté, celle des “malades du professeur B.”, au sein du service Hospitalo-universitaire qui venait tout juste de se créer et qui jouissait d’une incontestable plus-value scientifique et thérapeutique. La “contre-visite-du-chef-de-clinique” à laquelle je m’astreignais le soir, allait elle aussi dans ce sens de l’agrégation. Pour poursuivre avec les exemples personnels, je me souviens aussi de mon travail, quelques temps auparavant, comme interne dans un autre service, dont le médecin-chef, je peux le dire à présent, était souvent malade, et qui lors de ses nombreuses périodes dépressives laissait aller tout à vau-l’eau. Je rappelle qu’à l’époque les services psychiatriques ordinaires regroupaient plus de deux cents malades et que j’étais dans celui que j’évoque le seul interne bien sûr, mais aussi le seul médecin tout court en dehors du “patron”.

Je n’avais trouvé d’autre moyen, empiriquement, pour que tout cela fonctionne tant bien que mal, que de faire tous les matins la visite dont j’ai pris conscience bien après qu’elle était purement rituelle, de serrer la main ou de faire un sourire, ou un clin d’oeil, à peu près aux deux cent malades du service (plus les infirmiers), depuis “la tentative de suicide” entrée la nuit dernière, jusqu’au vieux paraphrène délirant dans le “Pavillon Untel” depuis vingt ans. Il me paraît évident, avec du recul, que ma seule action, par cette visite qui durait parfois deux heures, était de maintenir un sorte de cohésion symbolique, un cadre bien sûr, mais au delà une barrière contre l’entropie et la déchéance de l’asile. Il était par là au moins signifié, métaphoriquement, aux infirmiers et aux malades qu’il y avait, en dépit des conditions de soins qui nous paraîtraient évidement, de nos jours déplorables, une “institution”, une communauté de vie et de souffrance humaine, certes enclose derrière les murs de l’asile, mais dans laquelle, ne serait-ce qu’un peu, une envie (et une obligation contractuelle) de soigner se manifestait. Je savais bien que, comme nous le disions souvent à l’époque, je “bénissais” les malades et les infirmiers. Mais cela était efficace, alors que cela ne le serait sans doute plus de nos jours. Mystères du rite et du sacré !

Cette dimension est, entre autres, au premier rang des mécanismes en jeu lors des urgences médicales, surtout la nuit. Je me souviens encore : une heure du matin ; la chambre de garde ; le téléphone sonne : “Monsieur une tentative de suicide”. On se lève, on parcourt, en serrant autour de soi la capote bleue, les longs couloirs déserts. On ne fait rien au malade, sinon lui parler un peu. La perfusion est placée. On “officie” et on accompagne le sujet dans ce “passage”, d’une existence “normale” à celle marquée du statut de malade psychiatrique. Même s’il “guérit”, rien ne sera plus comme avant. Il est entré dans un univers mental et social autre, quelle que soit par ailleurs son éventuelle pathologie.

5.2. L’emploi des rites en thérapie familiale systémique.

Cette dimension rituelle a été, souvent marginalement il est vrai, une indubitable préoccupation des spécialistes en thérapies familiales. Mais il est courant d’observer que, lorsque les auteurs évoquent la question, d’ailleurs assez souvent rapidement et sommairement, ils considèrent que cette notion a été introduite en 1963 par Mara Selvini Palazzoli [34], à propos d’une observation d’anorectique pour laquelle elle eut l’idée de prescrire des actions répétées, effectuées dans un certain ordre par l’ensemble de la famille, par exemple le jet de médicaments dans les W. C. En réalité, on peut affirmer que c’est à Gregory Bateson qu’il faut remonter pour trouver la trace de l’intuition qui a été à l’origine de l’application du concept. Il ne faut en effet pas oublier que ce chercheur a été d’abord un ethnologue [35], travaillant notamment en Océanie, avec Margareth Mead (sa première épouse). Il a décrit dans ce contexte en 1935 la cérémonie du Naven [36], au cours de laquelle les Iatmul travestissent leur sexe et adoptent les comportements du sexe opposé. Cette pratique se retrouve à présent, parmi d’autres, sous la forme “d’injonctions thérapeutiques” au cours de certains protocoles de thérapies familiales. Cette mise au point historique faite, qui m’a permis de rendre à César ce qui lui appartenait, il n’en est pas moins vrai que Mara Selvini Palazzoli a réintroduit cette dimension rituelle dans la technique des thérapies familiales.

Plusieurs autres rites seront ensuite présentés dans sa publication princeps. Elle poursuit cette piste en 1975 dans Paradosso e controparadosso [37], encore à propos d’une thérapie d’anorectique. Elle y décrit dans un chapitre intitulé “les rituels familiaux” un certain nombre de conduites organisées autour d’un “mythe familial” dont elle emprunte la définition à Ferreira [38], selon lequel “le mythe familial exprime des convictions partagées qui concernent à la fois les membres de la famille et leurs relations.

Ces convictions doivent être acceptées à-priori malgré des falsifications flagrantes. Le mythe familial prescrit les rôles et les attributions des membres dans leurs transactions réciproques. Bien que faux et illusoires, ces rôles et attributions sont acceptés par chacun comme une chose sacrée et tabou que personne n’ose examiner et encore moins défier. Un individu membre peut savoir (et parfois sait) qu’une grande partie de cette image est fausse, comme un militant peut le savoir de la ligne politique de son parti. Cependant, cette reconnaissance si elle existe, est gardée en soi et cachée. L’individu, et surtout celui qui souffre le plus du mythe, s’opposera de toutes ses forces à son évidence”. Mara Selvini Palazzoli prolonge l’intuition de Ferreira et livre sa propre définition du rite en thérapie familiale systémiste :“Il s’agit d’une action ou d’une série d’actions, auxquelles tous les membres de la famille sont tenus de participer... Pour chaque rituel, il est nécessaire que les thérapeutes précisent minutieusement, souvent par écrit, les modalités de lieu, d’horaires, éventuellement le rythme de la répétition. Ils doivent désigner aussi la personne qui prononcera les formules verbales, dans quel ordre, etc...”

On voit ainsi dans quel esprit est conçu cette notion de rites en thérapie familiale systémique, évidemment de façon un peu plus réductrice que celle que j’ai mis en exergue par mon long parcours antérieur, mais de façon néanmoins intéressante. Le groupe milanais de Selvini Palazzoli décrira en 1978 un travail spécifique avec des familles de schizophrènes. Parallèlement Van der Hart publie sur le même thème en hollandais, travail qui ne sera traduit en anglais qu’en 1983 [39]. La question fera l’objet, en 1988, d’un important et fort intéressant ouvrage collectif publié sous la direction de Evan Imbert-Black, Janine Roberts et Richard Whiting [40], auquel je dois une bonne partie de ma documentation sur ce sujet précis, et qui montre que les thérapeutes familiaux états-uniens ont considérablement élargi les conceptions initiales de Selvini Palazzoli.

C’est ainsi que Doty [41] a effectué un large tour d’horizon des rites et mythes familiaux et, fait remarquable pour une Américaine, a insisté sur l’aspect non étroitement fonctionnaliste de ces pratiques sociales, qui en fait articulent structure et sens pour l’individu qui les vit. Wolin et Bennet [42] ont, pour leur part, décrit une typologie des rites familiaux, en distinguant notamment ce qu’ils nomment les “pré-ritualisations”, les “rites rigides”, les “rites pathologiques”, les “rites vides”, les “rites interrompus” et ont insisté sur ce qu’ils nomment la “flexibilité adaptative aux rituels”. Cette série d’auteurs américains sait aussi ne pas se confiner dans la vision étroite et rigide de la plupart des commentateurs français, pour lesquels le systémisme se présente comme une série de recettes qu’il convient d’appliquer comme on exécuterait la recette de la choucroute ou du cassoulet [43]. Eux sont capables de s’élever un minimum au delà de la routine et de travailler sur les dimensions symboliques et anthropologiques de la théorie, en tous cas est-ce mon sentiment, moi qui ne suis pas un bien grand sympathisant de ces pratiques. Les observations présentées par ces auteurs sont en tous cas assez convaincantes et ouvrent d’indiscutables perspectives, en ce qui concerne l’organisation de l’accueil familial thérapeutique [44].

5.3. Les rites en institution.

Nous venons donc d’examiner ce que les thérapeutes familiaux ont reconnu, grâce aux anthropologues, de l’ordre des rituels profanes dans un certain nombre de conduites se produisant au sein du groupe familial, et l’utilisation qui pouvait en être faite dans un cadre et un projet de soins. Mais le rite a d’autres fonctions dans les pratiques plus spécifiquement psychiatriques, comme Goffman l’a le premier montré, en tous cas avec tout l’éclat que cette découverte méritait. Rappelons que cet “entomologiste du quotidien” (Claude Rivière), dont la vogue polémique fut liée à la parution d’Asiles en 1968, mais qui vaut bien mieux que le semi-oubli respectueux dans lequel il s’est enfoncé, proposa le concept “d’idiome rituel”, qu’il définissait par “l’ensemble des signes du lien d’une communauté donné” [45]. Il en donnait la définition suivante : “Le comportement insolite, à l’intérieur de cet ensemble apparaîtra comme un signal d’alarme soit qu’il soit, en soi, inquiétant, soit que l’observateur en déduise que la singularité du comportement non menaçante en soi puisse en cacher d’autres, dont certaines seraient dangereuses.”

Ces séries de comportements déclenchent donc des signaux d’anormalité et/ou de dangerosité, impliquant une dimension communautaire implicite. C’est ainsi qu’il complète sa définition des rituels : “Mélange des dispositifs comportementaux qui inclut des actes considérés comme issus d’une personne et des positions écologiques qui impliquent deux ou plusieurs personnes et qui expriment les signes du lien d’une communauté donnée”. De cet idiome rituel découle selon lui un “ordre rituel”, qui permet aux membres d’une société de “participer” à des rencontres qu’il nomme “auto-contrôlées”. Un troisième concept présente pour nous de l’intérêt, celui “d’activité cérémonielle” : “Cette activité, écrit Goffman, aussi simple et séculaire soit-elle, représente l’effort que doit faire l’individu pour surveiller et diriger les implications symboliques de ces actes lorsqu’il se trouve en présence d’un objet qui a pour lui une valeur particulière”.

L’activité cérémonielle consiste en la pratique des règles cérémonielles, c’est-à -dire en ce qui s’inscrit dans “l’étiquette”, ce qui doit se faire ici et non là, et qui se distingue du code imposé par la loi et la morale, ainsi que du “rôle”, dont le modèle a été pour notre chercheur celui du théâtre à l’italienne. L’un des mérites de Goffman fut, à partir de ces notions, d’avoir montré que la “désignation” du malade, puis les pratiques qui en découlaient, en particulier l’hospitalisation en psychiatrie, étaient corrélées à un ordre symbolique qui se cachait derrière des alibis, dont ceux de la nomenclature médicale n’était pas un des moindre. Le fou est celui, y compris dans nos sociétés libérales avancées, si tolérantes, qui transgresse les règles, fait surgir l’inattendu, le “numineux”. Un des aspects du problème que n’avait pas prévu Goffman et qui explique peut-être sa désaffection d’audience, consiste en la modification apparente des pratiques psychiatriques, et donc des rituels qui ont ainsi changé de forme et de modes de représentation.

Une des questions essentielles qui se pose en effet de nos jours, par exemple, est non pas cet internement parfois arbitraire, qui au moins, pour Goffman, servait aux individus à préserver un minimum de dignité humaine, mais “l’externement arbitraire”, comme le disent les parents de malades, tels l’Union nationale des amis et familles de malades mentaux (UNAFAM). Ce qui nous intéresse ici va être justement de nous demander si, même dans des pratiques réputées novatrices comme l’accueil familial, les analyses toujours aussi fondamentalement décapantes de Goffman ne s’appliqueraient point. J’y consacrerai tout un chapitre, sous le titre goffmanien des “aspects du totalitarisme”.

D’autres ont entamé le même type de réflexions sur les institutions. Woodbury, par exemple, d’abord à l’Hôpital Sainte Elizabeth, à Washington, quelques années après Goffman, puis à Paris [46], a particulièrement travaillé les notions de territoire, de fiefs et de chefferies, de rôles et structuration spatiale. Charles Amourous, peu après, étudie dans le même esprit “L’organisation de la vie sociale des malades mentaux à l’intérieur d’un vieux pavillon de chroniques” [47], en des termes qui nous paraissent, de nos jours, datés. Il y développe une théorie relativement originale mais à mon avis contestable si on l’examine sérieusement : “Il existe, écrit-il, chez les désappropriés que nous abandonnons hors du champ, une vie sociale native. Ces derniers inventent de façon endogène une société naissante, à l’état premier, qui règle, organise, échange, ritualise et identifie” [48].

Ceci est contestable non point du point de vue de l’existence d’une vie sociale, même chez les malades de ces anciens pavillons asilaires, mais en ce qu’Amourous y postule une vision “native”, certes rousseauiste, mais réellement fort “naïve” (et nous avons vu, et le réexaminerons, combien peut nous être précieuse la pensée de Rousseau, à la condition de ne pas la réduire à ses clichés). La dimension proprement rituelle m’y semble en outre traitée de façon un peu approximative.

Bien plus intéressante me paraît être l’étude que Marie-Noëlle Schurmans a réalisé lors de certaines phases de l’hospitalisation des malades de la clinique de Bel-Air [49], en Suisse. Elle y a observé que la première fonction du rite de passage consiste à légitimer et à rendre consensuelle une “ligne de démarcation” entre maladie mentale et santé mentale. Cette sorte de frontière permet, tout d’abord, de réduire l’ambiguïté existant dans les diversités comportementales, allant du plus adapté au moins adapté, dans le maniement des conduites cérémonielles. Elle implique donc l’établissement et la reconnaissance sociale d’une discontinuité et entraîne la formation, au niveau des représentations, d’un espace symbolique associé à une opération de classement. “La catégorie cognitive “maladie mentale”, selon elle, se forme par l’intermédiaire du passage effectué dans un espace matériel durant lequel se produisent et se mettent en oeuvre les représentations mentales et objectales qui donnent à la catégorie force de réalité. Les représentations mentales sont déterminées, d’une part, par l’effet de nomination qui est produit. Les données présentées démontrent clairement, en effet, que si dans le discours de l’hôtesse d’accueil l’appellation fluctue entre “entrant”, “client” “patient” et “malade”, elle s’uniformise progressivement au cours des étapes de l’admission et apparaît, dans le texte de loi réglementant l’hospitalisation comme totalement homogène : la loi perçoit et apprécie la nature des droits du malade.”

Elle note encore que le diagnostic induit et actualise les représentations objectales par l’intermédiaire des réunions de présentation : “L’inscription dans les cadres de la nosologie psychiatrique correspond, avec la période d’observation du nouvel hospitalisé, à l’un des rites qui clôturent la phase préliminaire du rite de passage et fondent la pertinence de l’hospitalisation”. Puis lors de la sortie, du dernier diagnostic psychiatrique posé, “qui indique l’enregistrement et la stabilisation d’un étiquetage qui apparaît comme une donnée identificatoire.” Pour Marie-Noëlle Schurmans, en la matière, la fonction du rite lié à l’hospitalisation en psychiatrie est donc non seulement de fournir un classement, mais, et c’est ce qui nous intéresse ici, de “fournir une matrice de perception et d’évaluation des situations quotidiennes”. J’insiste sur ce dernier point : ce que cette minutieuse étude à confirmé, est que les rites sont donc présents partout, même au sein des institutions médicales, mais que l’on ne sait pas les voir. Car avec Claude Rivière il faut bien reconnaître que si la mise au jour d’une série d’actes est relativement aisée, la dimension inconsciente et structurante des rites, leur “rôle dans la négociation”, et leur “pouvoir de façonnage des évidences et de renouvellement du lien social l’est moins”. C’est dire aussi leur importance et leur potentialité thérapeutique.

5.4. Rites et accueil familial thérapeutique.

Ce long parcours à travers le monde méconnu des rites profanes m’amène à présent à envisager sous un nouvel éclairage l’approche théorique de l’accueil familial thérapeutique. J’en ai déjà donné un aperçu à propos des quatre cas cliniques présentés et en donnerai de nouveaux exemples, ici ou là, dans mes prochains chapitres. Je vais à présent brosser une synthèse de cette nouvelle approche. Nous devrons tout d’abord toujours nous demander, comment tel sujet, jeune, adulte ou vieillard, à problèmes”, “malade”, “handicapé” ou “vieux”, quitte un lieu. Comment il se sépare (ou comment “on” le sépare) de ses parents, de ses amis, de son quartier ? S’il vient d’un établissement comment l’a-t-il quitté ? Quels rites de départ ont été observés ou au contraire n’ont pas été observés ? Quels effets et objets y a-t-il laissé ? À quels animaux s’était-il attaché, qu’il a dû laisser ou non ? Comment parle-t-il de cet ancien lieu ; comment y parle-t-on de lui ? Quelle représentations laisse-t-il derrière lui, celle du malade, du fou, du délinquant, de la jeune sexuellement “abusée”, etc... ? Quelles représentations le (ou la ) suivent dans le nouvel espace qu’il va habiter ? Le cas de Jean-Claude, déjà évoqué, nous révèle comment, lors des “ratés” institutionnels, des espaces interstitiels peuvent brouiller les pistes, les rôles et les idiomes rituels, annihiler les repérages des activités cérémonielles.

Des règles d’inconduite apparaissent très vite dans ces espaces mal balisés et délimités. Un encodage, au delà de son aspect arbitraire, réintroduit l’être en déshérance dans un “défilé symbolique” : nous l’avons vu à propos des trois cas d’adolescents. Aussi dramatiques que paraissent être les comportements et le contexte familial et social, le “passage” dans un autre espace, à la condition de respecter un certain nombre de règles et d’observer des temps de parole, peut produire des effets, souvent positifs, mais parfois négatifs, comme dans l’exemple de Mijka. Il n’y a jamais de solution miracle et sans risques !
Puis le sujet entre dans les phases liminaires de la marge, où un seuil est franchi. Quel est ce seuil ? Est-il franchi, ou contourné, comme dans certains parcours ? Comment est-il franchi ? Avec qui ? Dans quel nouvel espace entre-t-il ? Quelles représentations de lui-même l’attendent ? Quelles représentations a-t-il de ce nouvel espace et des personnes qui l’habitent ?

Enfin pour suivre la procédure de l’ensemble des rites de passage, comment s’agrège-t-il au nouveau cercle de famille proposé ? Va-t-il, comme dans les “colonies familiales”, entrer dans le cercle des “pensionnaires” vivant à coté de la famille, séparée d’elle par ce que nous verrons dans le prochain chapitre être une métaphore, la “barrière à poules”, ou va-t-il intégrer réellement la famille et à la limite, comme dans les adoptions, en devenir membre à part entière ?

Une autre des séries de questions que l’on devrait se poser est de savoir comment ces rites sont institutionnalisés, dans quels registres sociaux ils se situent. Ceux de la “délinquance”, de la “marginalité”, de la “toxicomanie”, du “handicap”, de la “maladie mentale” ? Ont-ils un caractère “ouvert” ou “fermé” ? Vont-ils être par conséquent facilement intégrés à l’histoire du sujet ou au contraire lui rester extérieurs et garder un caractère d’imposition et de violence ?
Des points plus formels pourront être ensuite discutés en fonction des contenus des rites. Par exemple, selon la typologie proposée par Evan Imber-Black [50], nous pourrons être amenés à distinguer des rites d’adhésion, de guérison, de croyance, de célébrations et de fêtes, des rites identitaires etc. Une autre variété de rites thérapeutiques a par exemple été remarquablement analysée et expérimentée par Janine Roberts [51].

Elle consiste en une reprise du dossier médical par le malade “désigné”, aidé par les thérapeutes, et par sa réécriture. Lorsque l’on connaît l’importance de ce dossier, à la fois dans les lieux de soins, dans les procédures de sortie, dans l’entrée dans d’autres lieux, soit de soins, soit de réinsertion sociale, lorsque l’on connaît l’importance du contrôle social (ne serait-ce qu’au travers de l’assurance maladie) qui s’y exerce, une réapropriation par le biais de rituels ne peut-être que bénéfique. J’avoue que l’on n’est pas prêts en France à admettre ce type de travail, alors que les malades n’arrivent même pas à obtenir des médecins le nom de leur maladie ! Mais voilà de bonnes idées, me semble-t-il, qui de surcroît vont dans le sens de la fameuse citoyenneté dont l’on nous rabat les oreilles sans trop savoir quel contenu concret lui donner !

Le déroulement de toute la dimension rituelle sur laquelle je viens d’insister s’appuie sur l’image du corps. L’étude du quotidien nous fait entrer en effet de plain-pied dans ce registre fort complexe, articulant collectif et individuel. À travers son parcours singulier d’homme “sain” “malade” ou “handicapé”, l’être humain s’enfonce dans un feutrage symbolique dans lequel les rituels profanes forment comme une trame, structurant et donnant un sens aux actes, aux sentiments, aux opinions, voire aux idéologies.

L’accueil et le soin s’enracinent sur l’ensemble de ces dimensions. Se donner pour tâche, et pourquoi pas pour profession, d’accueillir l’autre différent, fou, handicapé, vieux dément, sidéen, n’est-il pas fondé sur une pratique du quotidien dans laquelle les rites donnent sens aux gestes qui, au delà et en deçà des mots, introduisent l’être en difficulté, l’être de l’interstice, de la marge, de la rupture et de la transgression, dans la lignée symbolique des hommes et des femmes citoyens de la cité ? Aider à habiter un espace à travers ces rites du quotidien n’est-il pas le premier devoir qui devrait s’imposer aux membres du corps social présumés affectés aux tâches de “récupération” (voire de “recyclage”) de notre société, tâches que l’on qualifie de “thérapeutiques”, sans doute au sens hippocratique du terme ?

6. Vers une fonction de “passeur” en accueil familial thérapeutique.

Ainsi se dessinerait peu à peu cette fonction de “passeur” que j’ai évoqué ici ou là dans ce chapitre, sur le plan des institutions de soins et d’éducation spécialisée, comme d’une façon générale dans l’ensemble de la société. Passer, nous l’avons vu, marque la séparation. Charon faisant franchir l’Acheron séparait l’âme morte du monde des vivants, mais en même temps ce passage la maintenait dans la communauté. Rien ne paraît, depuis quelques années, plus nécessaire que ce type d’opération symbolique. La société contemporaine semble à la recherche de ces modes de franchissement de phases et d’espaces, dont la clef paraît égarée. Il y a beaucoup de cela dans la fameuse “Demande”. J’ai un souvenir très aigu des équipes d’éducateurs qui un jour, au téléphone, me demandèrent les “prises en charge” des adolescents dont j’ai évoqué les cas, Sabine, Valérie, Mijka, mais aussi de Jean-Claude, en me brossant des tableaux catastrophiques de leurs situations, et en me sollicitant pour un franchissement d’espace. Il m’arrive souvent de recevoir d’autres demandes téléphoniques du même ordre. J’ai de plus en plus souvent le sentiment d’être alors une sorte de passeur, à qui on demande de faire franchir métaphoriquement un Achéron imaginaire. C’est aussi ce qui explique à quel point je néglige de plus en plus les dossiers qui accompagnent ces personnes. J’en veux savoir le moins de choses possibles, de peur de ne pas faire réellement passer les sujets, et eux seuls, sans transporter aussi leur bagage. Sans doute cette position, si elle était trop exclusive et extrémiste serait-elle critiquable ; je l’assume néanmoins.

L’étape qui consiste ensuite à recevoir le jeune, ou le malade adulte, ou le vieillard dément, puis à le conduire auprès de sa famille d’accueil s’inscrit elle aussi, et peut-être encore plus, dans ce processus de passage. Car si dans la phase précédente c’est moi qui, au téléphone, déclenche le processus par ma réaction (transférentielle, cela va de soi, mais cela va mieux en le disant) à la demande qui m’est faite, là, dans l’ensemble cérémoniel plus ou moins élaboré qui le mène jusqu’à sa famille d’accueil, c’est une personne qui, concrètement, prend “l’entrant” par la main et l’introduit dans un nouvel espace, lui faisant franchir le seuil de sa nouvelle maison.

C’est à dessein que j’utilise les termes de “prise en charge” au pied-de-la-lettre. Il y a bien en effet action de “prendre” quelqu’un, de s’en “charger”, et de le transporter [52]. Je développerai ultérieurement plus largement dans les derniers chapitres de ce livre le concept de fonction “phorique”, mais souvenons-nous que Saint Christophe (de Christophoros, porteur du Christ), était aussi un passeur. J’aurai aussi dans le même chapitre l’occasion d’évoquer Stalker, le film de Tarkovski, à la fois porteur, passeur et possesseur de savoirs redoutables. Ce ne sont ici que des jalons métaphoriques que je place, des repères qui nous serviront ultérieurement dans cette étude. Jalons métaphoriques qui doivent aussi nous servir, entre autres, lors des franchissements de zones conceptuelles interstitielles, des lisières, limitant et séparant les espaces épistémiques traversés.

D’une manière générale, dans les domaines de la psychiatrique et de l’éducation spécialisée, l’étude de ces dimensions rituelles profanes, actuellement à peu près totalement négligées, devrait prendre dans l’avenir une importance considérable (alors qu’elles commencent à être étudiées par l’Education nationale [53], par les théoriciens du sport [54], ou de l’entreprise [55], c’est dire si nous sommes en retard !).

L’étude de ces étrangetés que sont les “colonies familiales”, qu’à la suite de Denise Jodelet, de Marie-Noëlle Schurmans et d’Eugeen Roosens nous allons à présent explorer, nous fournissent l’occasion de nous le confirmer et, surtout, d’en tirer des enseignements de portée générale pour ce que l’on a coutume de nommer les “alternatives à l’hospitalisation”. Car nos vieilles institutions sont bel et bien moribondes, parfois mortes et même enterrées. On a tenté de les remplacer par des effets de discours, dont nous voyons qu’ils ne “tiennent” pas. Bienheureux, au fond, les naïfs et les aveugles croyant que l’emploi magique des termes “intégration”, “réinsertion”, “réadaptation”, “réhabilitation”, ou d’autres qui vont apparaître sur le marché, sans doute en provenance des USA, va structurer durablement nos pratiques. Aux autres la désillusion, voire la dépression, quand ce n’est pas le je-m’en-foutisme le plus cynique. Face à cet effondrement institutionnel, je ne prône certes pas plus à l’issue de ces deux premiers chapitres le retour aux rituels religieux que la négation sectaire et réactionnaire de toute notion de progrès, la plongée dans la magie et la croyance aux vertus des tisanes et de l’irrationnel.

J’en appelle au contraire à l’authentique esprit scientifique, fondé sur l’observation lucide, audacieuse et si besoin anticonformiste, du réel. Ouvrons nos yeux, débouchons nos oreilles, et soyons attentifs à ces rituels et à ces savoirs profanes qui se fondent, entre autres, sur ce que l’on nomme non sans dédain le “bon sens”, et qui constituent une des facettes du fonctionnement de nos sociétés modernes, et sans aucun doute une des clefs de la cité encore à construire. L’étude des familles d’accueil et du placement familial est de ce point de vue emblématique, en ce qu’il nous révèle les limites de l’élitisme et le nécessaire recours, sans démagogie, à des valeurs réellement et authentiquement populaires.

Notes

[1M. MAUSS, “Oeuvres”, Minuit, Paris, 1968.

[2D. JODELET, “Folies et représentations sociales”, PUF, Paris, 1989.

[3R. LAING, “Ritualisation et comportement anormal”, in “Le comportement rituel chez l’homme et l’animal”, Julian HUXLEY, Gallimard, 1971

[4P. ERNY, “La notion de rite de passage”, in “rites de passage”, sous la direction de Thierry GOQUEL D’ALLONDANS , Erès,Toulouse, 1994

[5E. DURKHEIM ayant, de manière décisive, fait déborder le champ du sacré de celui du religieux. “Les formes élémentaires de la vie religieuse”, Alcan, Paris, 1912

[6C. RIVIERE, “Les rites profanes”, PUF, Paris, 1995. Ouvrage dont je n’ai pris connaissance qu’après avoir rédigé l’essentiel de mon propre livre, mais qui a complété ma documentation et m’a permit de vérifier ma bibliographie.

[7R. GIRARD, “La violence et le sacré”, Grasset, Paris, 1972.

[8J. ROBERT, “Définition, functions, and typologie of rituals”, in Rituals in family and family therapy, W. W. Norton, New York, 1988.

[9O. Van der HART, “Rituals in psychotherapie ; transition and continuity”, Irvington publishers inc. New York, 1983 (pour la traduction anglaise).

[10J. CASENEUVE, “Les rites et la condition humaine”, PUF, Paris, 1958 ; et “Sociologie du rite”, PUF, Paris, 1971.

[11Par exemple C. LÉVI-STRAUSS, “Le totémisme aujourd’hui”, PUF, Paris, 1962 ; mais aussi A. R. RADCLIFFE-BROWN, “Structure and fiction in primitive society”, Glencoë, Free press, 1952. ; J. R. GOODY, “Against ritual”, in “Secular ritual”, MOORE et MYERHOFF, Van Gorcum, Assen and Amsterdam, 1977 ; Erwin GOFFMAN, “Les rites d’interaction”, Minuit, Paris, 1977 ; V. TURNER, “Le phénomène rituel”, PUF ; Paris, 1990, pour l’édition la plus récente. Lire aussi les articles de Louis Vincent THOMAS concernant les rites funéraires, par exemple “Le cadavre”, Complexe, Bruxelles, 1980.

[12A.VAN GENNEP, (1873-1957), “les rites de passage. Étude systématique des rites”, Noury, Paris, 1909. Voir pour l’ensemble de son oeuvre, de Nicole BELMONT, “Arnold VAN GENNEP, le créateur de l’ethnographie française”, Payot, Paris,1974.

[13L. de HEUSCH, “Rites de passage et cosmologie en Afrique noire”, in “les rites de passage aujourd’hui”, sous la direction de P. CENTLIVRES et J. HAINARD, L’âge d’homme, Lausanne, 1986.

[14C. RIVIÈRE, “Les rites profanes”, PUF, Paris, 1995.

[15À noter que cette notion de rites “prescrits” retrouve empiriquement les recherches étymologiques de BENVENISTE, qui avait mis en évidence leur rapport à la notion d’ordre donné. Pour lui en effet, “rite” provient du latin ritus, “ordre prescrit”, qui se serait associé, sur le plan du sens, à des éléments grecs tels que artus (ordonnance), et ararisko (harmonie, adaptation). E. BENVENISTE, “Le vocabulaire des institutions européennes”, Minuit, Paris, 1969.

[16J.M. GEDDES et M.A. CHAMBERLAIN, “The Leeds Placement scheme : an évaluation of its use as rehabilitation ressources”, Clinical rehabilitation, 1989.

[17Y. CROSBY, “Leeds family placement scheme for rehabilitation of stroke patients”, in Rôle et statuts des familles d’accueil, Actes du congrès de Strasbourg des 20 et 21 mars 1992, Contadour éditeur, 1992.

[18M. LAHARIE, “La folie au moyen âge”, Le léopard d’or, Paris, 1991.

[19“les miracles de Saint Louis”, Guillaume de saint Pathus (cité par Muriel LAHARIE)

[20Lire les divers numéros de “Psychopathologie africaine”, surtout au cours des années 60-70.

[21On ne parlait pas encore à cette époque de “séjours de rupture”, mais le principe y était.

[22Soyons plus précis, pour les lecteurs non spécialistes notamment. Dans notre société de plus en plus dominée par une vision étroitement économique des choses, on cherche à cloisonner et à étiqueter les gens de telle manière que seuls de “vrais malades” entrent à l’hôpital, qui cesserait ainsi d’être ce qu’il a toujours été, un lieu d’asile. On va même plus loin dans cette chasse effrénée à la rentabilité, en traquant les “cas sociaux” et en cherchant à les parquer dans des lieux “pour eux”. C’est ainsi que la bureaucratie lutte contre l’exclusion !

[23M. DOUGLAS, “De la souillure, études sur la notion de pollution et de tabou”, Maspero, Paris, 1971 (pour la traduction française).

[24D. SCHURMANS, “Les trois axes de la raison”, Psychoanalyse, Revue de l’école belge de psychanalyse, 3, 1985.

[25outre l’ouvrage de C. RIVIERE déjà cité, “les rites profanes”, PUF, Paris, 1995, lire aussi à ce sujet “The use of rituals in families with an adolescent”, deWilliam D. LAX et Dario J. LUSSARDI, in Rituals in family and family therapie, Norton, New York, 1988.

[26Dont je ne nie pas ici qu’elles ne soient, à un certain niveau, porteuses d’une certaine part de vérité. Mais à mon sens, dans ces exemples, sur un mode “complémentaire” au sens de Devereux, et sans doute secondaire. Ces réserves étant faites il n’en reste pas moins que des thérapeutes familiaux intelligents et souples peuvent nous apporter beaucoup. J’en veux pour preuve l’ouvrage collectif américain que je cite ici largement et qui m’a passablement aidé à mettre en forme mes idées : “Rituals in families and family therapy”, publié sous la direction de E. IMBER-BLACK, J. ROBERT, R. WHITING, Norton, New York,1988.

[27Sous la direction de T. GOGUEL D’ALLONDANS, “Rites de passage”, Erès, Toulouse, 1994.

[28Les familiers de LACAN ne manqueront pas d’associer sur la notion de “passe”, qui fit de tels ravages dans “l’École freudienne de Paris”. Il y fut là de toute évidence question de “passage” au sens initiatique, au travers duquel un certain nombre de psychanalystes y laisseront leur vie, faut-il le rappeler !

[29Le lieu, ce “locus des multiples dialectiques vécues (agies), du routinier et de l’événement”, C. LALIVE D’EPINAY, “la vie quotidienne, essai de construction d’un concept sociologique et anthropologique”, Cahiers internationaux de sociologie, vol. LXXXIV, 1983.

[30R.R. KOBAK and D. B. WATERS, “ Family therapie as a rite of passage ; play’s the thing”, Family process, 23, 1984.

[31Divine surprise ! Je lis ce mois de septembre 1996 l’article de S. ONGENAE, psychiatre et docteur en théologie, intitulé “Le sacré au coeur du profane, ou la cure psychanalytique comme équivalent de rite initiatique dans une société sécularisée” (L’Évolution psychiatrique,3, 1996). Je la cite : “Le dispositif du rituel analytique n’est en rien un cadre mort, mais une condition sine qua non d’effectuation des potentialités enfouies, tenues camouflées de l’inconscient, du sacré, qui dans un cadre donné s’épanouissent pour créer un espace potentiel de guérison”. Nous somme à présent au moins deux à tenir ce genre de propos ! Dont un athée et un docteur en théologie !

[32A. DUTRUGE, “Rites initiatiques et pratique médicale dans la société française contemporaine”, L’harmattan, Paris, 1994.

[33Il me revient d’ailleurs en mémoire, en écrivant ce texte, que nous avions alors dans le service au titre de stagiaire la belle-soeur de Nicole BELMONT, grande spécialiste de VAN GENNEP, et que nous discutions parfois de cet auteur. Jamais il ne nous est venu en tête d’appliquer ses théories au service Hospitalo-universitaire de psychiatrie de Nantes, tant est prégnante et pesante la routine qui infiltre nos façons de faire.

[34M.SELVINI PALAZZOLI, “Self Starvation ; from the intrapsychics to the transpersonnal approach to anorexia nervosa”, Chaucer, London, 1974, ( pour la traduction anglaise et l’inclusion dans un livre).

[35Une remarque à ce sujet, qui recoupe mes réflexions à propos de la prétention des sciences humaines à singer les sciences “dures”. On lit et on entend souvent les spécialistes en thérapies familiales affirmer d’un ton péremptoire leurs préceptes et assener leurs arguments avec le plus grand sérieux, en considérant ceux qui ne pensent pas comme eux comme des débiles mentaux. Bien. Jusque là rien que de bien naturel ! L’amusant est d’observer à quel point l’ethnologie a infiltré la pensée des “grands” de la thérapie familiale. BATESON est de ce point de vue un cas caricatural, mais on pourrait en citer d’autres. Et même si formellement les praticiens ne sont pas à l’origine des ethnologues, leurs pratiques sont parfois étroitement des transpositions de l’ethnologie. On peut par exemple citer de ce point de vue l’Ecole de Ross SPECK, à New York et à Philadelphie, qui développa la notion des “réseaux”, à travers la convocation de “tribus” et la mise en évidence de “clans” citadins ! J’avance même là une hypothèse de “retour du refoulé” américain, consécutif à la culpabilité du génocide indien. Quoiqu’il en soit, on entrevoit par là que les thérapies familiales, si elles furent fondées initialement sur la cybernétique, ont intégré, très pragmatiquement, toutes sortes de fragments théorico-pratiques appartenant à d’autres ensembles de pensée. Et tant mieux ! Mais il conviendrait de s’en souvenir, de temps à autres.

[36G. BATESON,“la cérémonie du Naven”, éditions de Minuit, Paris (pour l’édition française), 1971.

[37M.SELVINI PALAZZOLI et al., traduit en français sous le titre “paradoxe et contre-paradoxe”, ESF (pour la première édition), Paris, 1978.

[38A. J. FERREIRA, “Family myth and homeostasis”, Arch. Gen. Psychiatry, n° 9, 1965.

[39O. VAN DER HART, “Rituals in psychotherapie ; transition and continuity”, Irvington publishers, New York, 1983.

[40E. IMBER-BLACK, J. ROBERTS, R. WHITING, “Rituals in families and family therapy” W.W. Norton, New York, London, 1988.

[41W.G. DOTY, “Mythographie : the study of myths and rituals”, The University of Alabama Press, 1986.

[42S. .J. WOLIN, L. .A. BENNET, “Family rituals”, Family process, 23, (3), 1984.

[43Les choses commencent heureusement à changer. Lire, de B. ANDREY, “Du mythe au rituel en thérapie familiale systémiste”, in La thérapie familiale telle quelle..., présentée par Yvelyne REY, ESF, Paris, 1980, et l’article plus récent de Jacques MIERMONT, “A propos des rituels alimentaires et de leurs troubles : considérations etho-anthropologiques”, Evol. psy., 60, octobre-decembre 1995.

[44Il s’est tenu en 1993 à MAASTRICH un colloque organisé par le GREPFa sur la dimension familialiste de l’accueil familial thérapeutique . Si quelques communications n’ont de ce point de vue pas manqué d’intérêt, l’ensemble me parait avoir été d’un niveau assez moyen. C’est bien dommage, car appliquées de manière créative et critique, je le redis, ces théories pourraient beaucoup nous apporter. (Actes publiés chez Erès, Toulouse, sous le titre : “interactions en placement familial”, 1994.)

[45Plus ou moins rattaché parfois au courant systémiste, en réalité GOFFMAN était un “électron libre”, capable de faire son miel de telle ou telle théorie, puis de passer à une autre lorsqu’il en éprouvait le besoin pour sa recherche. Je ne cache pas que cette attitude a ma sympathie. Voir sur ces questions “La mise en scène de la vie quotidienne”, Minuit, Paris, 1973.

[46M.A. WOODBURY, “L’équipe thérapeutique- Principes de traitement somato-social des psychoses”, L’information Psychiatrique, décembre 1966.

[47in L’information Psychiatrique, 45, 1, 1969.

[48C. AMOUROUS, “Des sociétés natives”, Méridiens Klincksieck, Paris, 1995.

[49M.-N. SCHURMANS, “Maladie mentale et sens commun”, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1990.

[50E. IMBERT-BLACK, “Ritual themes and family therapie”, in ritual in family and family therapie, Norton New York, 1988.

[51J. ROBERTS ,“Use of rituals in “redocumenting”, même références.

[52Voir dans cet esprit l’ouvrage de P. DELION, “Prendre un enfant psychotique par la main...”, Matrice PI, 1990.

[53Voir le dossier “Ces rites qui aident à grandir”, l’Ecole des parents, Décembre 1995 ; et aussi d’ A. COURTOIS, “De la pertinence du concept de passage lors de la séparation précoce du bébé et de sa famille et lors de l’entrée du bébé à la crèche”, thèse, Louvain-La-Neuve, 1995.

[54AFIRSE, “Anthropologie du sport”, ANDSHA, Paris, 1991 ; J.-M. BROHM, “Les meutes sportives”, L’Harmattan, Paris, 1993.

[55Voir les articles de N. GÉRÔME et de Y. GUIN dans le numéro 14 d’ Ethnologie française, 1984 et le dossier “Initiatives“, in Le monde du 6 Janvier 1993”, et de C. RIVIÈRE, bien sûr, et à nouveau, “Les rites profanes”.

Post Scriptum

Dernière mise à jour : lundi 13 octobre 2014

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